Articles et conférences

Revue catholique internationale Communio, X, 5-6, Paris, Communio, août 1985. Trad. allemande dans Der psychoanalytische Diskurs nach Lacan

Que résulte-t-il de la psychanalyse pour la religion ? D’une part il semble bien que la psychanalyse contredise à la vérité de la religion. D’abord au niveau de ce que j’appellerai sa forme, soit l’idée du monde comme totalité consistante où tout ce qui est reçoit un sens déterminé à l’avance. L’hypothèse de l’inconscient, constitutive de la psychanalyse, affirme au contraire que l’essentiel, la vérité du désir du sujet, ne peut être déterminé à l’avance ni maîtrisé dans aucun savoir. Mais la psychanalyse pourrait-elle rejeter la forme de la religion sans mettre en question aussi l’essence, c’est-à-dire l’idée d’une relation essentielle de l’homme à l’Autre comme vérité absolue ? Dans la cure, le patient doit rompre avec l’image fascinante d’un maître qui serait pur désir ; se heurter au fait que, s’il ne donne pas lui-même son désir, personne ne désirera à sa place, et que la mort l’emportera. L’idée d’un lieu de vérité pure sans cesse jaillissante contredirait donc le travail de la cure. Excluant primordialement la forme du religieux, la psychanalyse devrait aussi exclure son essence, et finalement toute vérité de la religion.

Mais d’autre part, l’avènement d’un monde social avec la psychanalyse n’implique-t-il pas la vérité de la religion ? D’abord sur le plan de son essence. Le travail analytique conduit à remettre en cause l’image du maître. Il ne serait pas socialement laissé possible si la vérité absolue n’était pas socialement déjà située au-delà de toute maîtrise humaine. Et comment alors impliquer l’essence sans en même temps la forme de la religion ? Car cette relation essentielle à l’Autre divin ne peut exister pour le monde social que dans un savoir commun. La psychanalyse supposerait donc la pleine vérité de la religion.

Cette antinomie peut-elle être résolue ? Du côté de la psychanalyse, il est évident que, comme théorie induisant la pratique de la cure, elle doit s’en tenir à son rejet de la religion. Mais elle est amenée à justifier son propre avènement dans l’histoire et a donc ici un intérêt majeur. Du côté de la religion, l’intérêt est au moins aussi décisif, si l’on veut bien considérer que l’un des caractères essentiels du monde contemporain est la présence en lui de la psychanalyse. Je voudrais montrer que, si la psychanalyse doit en rester à son rejet de la religion, la philosophie qui, à l’inverse, en maintient la forme mais en récuse l’essence, peut, grâce à la psychanalyse à laquelle elle se rapporte essentiellement, penser pleinement la vérité de la religion. La philosophie fait apparaître comment la psychanalyse peut en même temps rejeter la forme de la religion et la présupposer. La relation de la psychanalyse à la religion n’est pas alors de contradiction logique, mais de contradiction éthique, de refus. La psychanalyse, pour être elle-même et accomplir la vérité qui est en elle, doit refuser la forme de la religion et, à travers cette forme, la religion elle-même. Ce qui ne veut pas dire qu’elle n’en implique pas logiquement la vérité. Plus précisément encore : d’une part, la psychanalyse refuse la forme de la religion et, à partir de là, la religion en général, pour autant que, dans la relation analytique, cela conduirait à l’« idolâtrie » ; d’autre part, elle présuppose, à travers la philosophie, au-delà de l’essence de la religion qu’en soi elle ne contredit pas, la forme de la religion comme celle des religions révélées, juive et chrétienne. C’est ainsi qu’on est conduit à établir que la psychanalyse implique la vérité du judaïsme et du christianisme.

Montrons maintenant, d’abord en quoi la psychanalyse contredit la religion, et ensuite comment la philosophie résout cette contradiction.

Du point de vue de la psychanalyse, il y a contradiction entre la psychanalyse et la religion. Freud, qui introduit l’hypothèse de l’inconscient et l’énonce dans le cadre empirique de la science, pour éviter l’illusion spéculative propre au discours, rejette la forme seule de la religion et en maintient l’essence. Mais Lacan montre que l’inconscient freudien ne peut être établi rigoureusement qu’au niveau de l’a priori du langage. La vérité ontologique qui le caractérise alors se dit dans le discours et conduit à rejeter et la forme et l’essence de la religion.

1. Pour Freud, d’une part, la psychanalyse rejette la forme de la religion — qui implique l’ « hainamoration », mélange d’amour et de haine pour le même objet—, mais en dégage l’essence, parce qu’elle a pour visée, proprement éthique, la désintrication de l’amour et de la haine, ce qui libère l’amour originel pour le père idéal (Freud parle de l’amour du père comme «  la racine même de toute formation religieuse »). Et, d’autre part, son avènement dans l’histoire présuppose les formes des religions juive et chrétienne, parce que, pour lui, seule la religion peut faire lien social, par sa forme, et parce que les religions traditionnelles empêchent l’ouverture de l’espace éthique qui est celui de la psychanalyse. Double paradoxe pour l’empirisme, et à quoi on est conduit par l’affirmation de l’inconscient dans la science.

Le premier paradoxe concerne le rapport éthique de la psychanalyse à la religion. Pour l’empirisme classique, par exemple épicurien, il ne saurait y avoir à proprement parler d’éthique qui amène à libérer l’essence du religieux. Mais avec l’inconscient, pas de calcul pour déterminer les plaisirs purs et ceux qui engendrent de la douleur. On ne peut donc condamner les espérances religieuses parce qu’elles n’assureraient pas finalement un bonheur réel. Si désintrication il y a du plaisir et de la douleur, elle doit se faire dans l’instant. Le rejet des « illusions religieuses », qui constituent la forme de la religion, en découle aussitôt. Les choisir, c’est être reconduit immédiatement au réel actuel de la souffrance pure (celle d’abord du symptôme) qu’elles n’ont pu éviter. Les rejeter au contraire ,en considérant la souffrance comme une donnée indépassable dont personne ne doit être accusé, permet le plaisir pur de l’amour pour le père désintriqué de la haine. Avec Freud, la désintrication calculée du plaisir et de la douleur de l’empirisme devient désintrication éthique instantanée de l’amour et de la haine, qui libère l’essence du religieux.

Pour Freud, il y a bien au cœur des religions un amour fondamental, qui explique leur haute valeur pour la civilisation, le renoncement qu’elles permettent aux satisfactions immédiates des pulsions, l’acceptation qu’elles assurent des cruautés de la nature et des imperfections de la culture. C’est cet amour qui est à l’origine des figures divines, on y retrouve l’image du père. Mais c’est un amour mêlé de haine. En faisant intervenir des forces divines toutes-puissantes dans le monde, l’homme a toujours la possibilité de les accuser de ses souffrances. D’où la remarque de Freud que « de tout temps l’immoralité a trouvé dans la religion autant de soutien que la moralité ». Et, s’il présente finalement la religion comme la « névrose obsessionnelle universelle de l’humanité », c’est parce que, dans les rites religieux comme dans les cérémoniaux des névrosés, le même sentiment de culpabilité s’exprime, où se noue la haine contre l’autre qu’on prétend nous empêcher de vivre et de jouir, et l’horreur de cette haine dont on craint qu’elle fasse perdre l’amour. Les rites sont alors actes d’amour maintenus, mais méconnus. Forme de la religion, puisqu’ils assurent bien un semblant d’ordre anticipable dans le monde comme totalité — mais c’est en restreignant les possibilités de l’existence.

La psychanalyse telle que la conçoit Freud s’oppose d’abord à la religion au nom du principe de réalité et de la science. Freud parle ainsi d’une « éducation vers la réalité » et, dans le même sens, dit que « l’essai d’une éducation non-religieuse vaut d’être tenté ». Il s’agit, par le travail analytique, en s’affrontant à la réalité des mouvements pulsionnels et en les rapportant au reste de l’existence, de parvenir à un « jugement » objectif et de s’assurer le plus de bonheur réel. Mais Freud a été conduit à mettre en question cette perspective classique. Si la psychanalyse rejette les « illusions religieuses », ce ne peut être simplement au nom du bonheur réel — le malaise qui vaut dans la civilisation vaut aussi bien pour l’individu, et ce qui est gagné d’un côté en bonheur assuré par la maîtrise du réel est perdu de l’autre comme bonheur de la jouissance immédiate. C’est parce que l’illusion religieuse ne « tient » plus, parce que l’hainamoration originelle a laissé place à la haine pure (dans la faille de l’incroyance et de la question du côté de la civilisation, dans la perturbation du symptôme pour l’individu). Dans ces conditions, le travail rationnel en général, et celui de la psychanalyse, ne peut que rejeter l’illusion d’un retour à l’illusion religieuse, et donner au déploiement des forces de la haine leur contrepartie « érotique ». Accomplir la désintrication des pulsions de vie et des pulsions de mort, c’est ce à quoi appelle Freud à la fin de Malaise dans la civilisation. Mais alors ce qui apparaît, c’est l’essence de la religion.

La question de l’avènement historique de la psychanalyse conduit à mettre en évidence un second paradoxe de l’empirisme freudien : il ne peut y avoir d’apparition de la psychanalyse indépendamment d’un certain monde religieux, parce que la religion est au fondement de la société. Pour l’empirisme, l’universel ne peut pas être initial, et l’existence de la société doit être engendrée, par une convention, où chacun reconnaît dans le lien social son intérêt propre. Mais avec l’inconscient l’intérêt doit se décider dans l’instant. Au-delà de la haine pure, passion de la différence absolue, qui est la condition initiale, choisir la haine mêlée à l’amour. Vouloir sa propre existence d’objet pour l’autre (inter-esse) plutôt que le rejet de tout lien. C’est l’hainamoration religieuse, que Freud montre au principe du lien social dans Totem et tabou. Mais elle interdit d’abord que soient dits et l’amour et la haine dans leur pureté. L’avènement de la psychanalyse suppose alors ces rupture dans l’organisation religieuse que sont le judaïsme et le christianisme, et que Freud décrit dans son dernier livre Moïse et le monothéisme.

Rappelons brièvement la genèse religieuse de la société d’après Freud, et le refoulement qui se produit à l’origine. D’abord le meurtre par les fils révoltés du père de la horde primitive, qui se réservait toutes les femmes — mais le caractère commun du meurtre et la dévoration qui s’ensuit montrent que la haine seule ne les inspirait pas. Ensuite l’entente entre les fils après le meurtre, dans laquelle l’amour pour le père se manifeste directement. Freud parle d’« une sorte de contrat social » par lequel les fils prennent pour principe organisateur de la société les interdits paternels eux-mêmes (devenus sacrés, « tabou »), éternisant cette haine, mais parce qu’elle implique l’amour. Mais les fils craignent par dessus tout de perdre l’amour du père garant de la société en laissant apparaître la haine originelle. D’où l’institution du sacrifice qui, à l’instant où la haine contre l’interdit paternel pourrait faire retour, répète la violence primordiale, mais sur une victime substitutive, et en en faisant une offrande au père divinisé. Le sacrifice assure le refoulement, mais en maintenant l’injustice et la violence au sein des lois elles-mêmes.

L’avènement historique de la psychanalyse suppose d’abord une religion où la loi se fasse tout amour, et qui énonce, dans la forme religieuse, l’essence pure de la religion. C’est le cas du judaïsme qui, dit Freud, « ne connaît que ces sentiments positifs envers Dieu le Père ». Cette première levée historique du refoulement, qui dégage la figure originelle du père, est rendue possible par l’« élection », et permet les plus hauts perfectionnements éthiques. Mais l’ambivalence caractéristique de la forme même de la religion ne pouvant y être acceptée conduit à l’extrême du sentiment de culpabilité. Le christianisme marque alors un « progrès dans l’histoire des religions, tout au moins en ce qui concerne le retour du refoulé ». Levée du refoulement du crime contre Dieu, le meurtre du Père se dissimulant encore cependant comme sacrifice du Fils. L’idée de la rédemption, qui remplace l’élection et permettra l’universalisation, ouvre l’espace de la confrontation avec la haine. La levée du refoulement s’achève enfin avec la psychanalyse et sa théorie du meurtre du père. Celle-ci ne saurait faire par elle-même lien social et suppose le monde religieux, précisément chrétien, où elle apparaît. Contre toute forme, déjà mise en question dans le christianisme, de la religion, elle libère l’essence du religieux, l’amour pour le père idéal. Ce qui, dans le monde chrétien, est reconnaissance de la vérité éternelle du judaïsme. Contribution ultime du « juif incroyant » qu’était Freud à la lutte contre l’antisémitisme.

2. Mais l’amour pour le père idéal n’est pas quelque chose d’indépassable pour la psychanalyse. Si Freud y a été conduit par son affirmation — nécessaire dans un premier temps — de l’inconscient fans la science, Lacan montre que l’inconscient ne peut être conçu rigoureusement qu’à partir du langage, comme vérité ontologique du signifiant en deçà de l’apparition du signifié, vérité du « signifiant pur ». Vérité ontologique simplement partielle qui s’énonce non plus dans la science, mais dans ce discours que Lacan a appelé le discours psychanalytique. D ‘où le rejet maintenant, non seulement de la forme, mais aussi de l’essence de la religion, comme illusion d’une relation à une vérité totale. Et si l’avènement historique du discours psychanalytique suppose finalement une vérité totale, compatible avec la vérité partielle de l’inconscient et qui permettrait d’aborder autrement l’essence de la religion, le point de vue constitutif du discours psychanalytique est de taire cette vérité comme telle, de maintenir la contradiction de la psychanalyse et de la religion.

Que la psychanalyse, en tant qu’elle ouvre la relation de la cure, doive en venir à rejeter aussi l’essence de la religion, c’est ce qui résulte de l’établissement par Lacan du discours psychanalytique. Si la psychanalyse doit énoncer la vérité partielle du désir inconscient, elle a en même temps à rendre compte d’elle-même comme confrontation à ce désir et au manque qu’il implique, comme « sublimation » — mais finie. Cette finitude s’exprime alors dans le caractère sexuel du désir humain. Et son affirmation ne pourrait s’accorder avec celle du manque dans le désir si n’était refusée toute idée d’une complémentarité des sexes. D’où la thèse finale du discours analytique, qu’ « il n’y a pas de rapport sexuel ». La religion au contraire n’est pour Lacan rien d’autre dans son essence que l’illusion de ce « rapport sexuel ».

Dans la conception de la cure telle qu’elle découle du « discours psychanalytique », on peut distinguer trois aspects fondamentaux. D’abord ce qu’on découvre par l’analyse, qu’on peut appeler son « objet » : non pas la figure du père idéal de l’Œdipe ; mais plutôt celle du père réel, castrateur et castré, auquel on est appelé à s’identifier comme sujet de l’inconscient ; et, au fond, la Chose maternelle, lieu primordial du désir. La « métaphore paternelle » est son « être », où elle s’écartèle selon la structure quaternaire du désir en posant l’Autre de la loi comme référence (Lacan précisera qu’« il n’a jamais parlé du complexe d’Œdipe que sous cette forme »). Ensuite l’« acte » par lequel cette confrontation est effective. On accède à un autre rapport au désir que la névrose, à ce que j’ai déterminé dans le droit fil de la pensée de Lacan comme « sublimation », dont le phénomène n’est plus le symptôme, mais l’écriture. Parler de la sublimation comme l’une des quatre « structures existentiales » (psychose, perversion …) conduit à concevoir le travail analytique non plus simplement comme réaménagement de la névrose et de l’Œdipe (Lacan dit que le complexe d’Œdipe, c’est ce que Freud appelle encore la réalité psychique, qui n’est « rien que la réalité religieuse »), mais comme un passage par une autre structure. Enfin la « condition » de cet acte sublimatoire, et de tout le travail de l’analyse : le discours de l’analyste qui, seul parmi les quatre discours qui se déduisent de l’inconscient, est sublimation en acte et peut dire l’inconscient sans le démentir. Il doit affirmer la sublimation finie, et finalement le non-rapport sexuel — le fait que les sexes, dans leur relation s’infligent l’un à l’autre le manque, la femme étant celle qui a déjà sublimé (c’est l’analyste), mais qui n’est pas appelée à un plus de sublimation, l’homme qui a à sublimer (c’est le patient) et qui ne parviendra jamais à la pleine sublimation.

L’idée de l’essence de la religion, soit d’une relation comme lieu d’une vérité absolue, se fonde au contraire pour Lacan sur l’illusion du rapport sexuel. On peut faire partir l’analyse lacanienne de la religion de la relation d’idéalisation, attachée à la figure du père. Elle suppose l’Autre symbolique et voudrait que le père pût advenir à cette position de pur désir qui caractérise l’Autre. Lacan dit ainsi que « l’Autre comme lieu de la vérité est la seule place, quoique irréductible, que nous pouvons donner au terme de l’être divin ». Mais la conséquence de l’inconscient, c’est que cet Autre ne peut pas exister, qu’il n’est qu’une référence de vérité totale sans subsistance séparée. D’où l’affirmation fondamentale que « la véritable formule de l’athéisme, ce n’est pas que Dieu est mort — même en fondant l’origine de la fonction du père sur son meurtre, Freud protège le père —, la véritable formule de l’athéisme, c’est que Dieu est inconscient ». Si l’on doit donner une vérité à la figure du père idéal et à la religion, c’est par la relation de la Chose féminine à cet Autre, par la jouissance, à la fois sublimatoire et folle, qu’elle prend à la signifiance du langage, et non pas simplement du phallus. C’est cette relation qui fait exister l’Autre, à la fois dans le sens de poser l’Autre comme plénitude subsistant à part et d’incarner l’Autre, par la plénitude qui est celle de la femme. Différence radicale, pour Lacan, de la névrose et de toute religion : pour la névrose, Dieu est ; pour la religion il ex-siste, hors du monde, comme Autre. L’illusion propre de la religion est alors de faire passer pour infinie cette jouissance féminine. C’est en ce sens que Lacan dit que Dieu, « l’analyse dévoile que c’est La Femme », ou encore que « Dieu, c’est la femme rendue toute ». Ce qui ne se peut, dans la relation du sujet (masculin) à la Chose, que par l’objet appelé par Lacan a, objet du fantasme et de la pulsion, et qui, dans la perversion, fait écran au non-sens du désir. La relation sexuelle devient complémentarité, « rapport ».

Lacan pouvait-il cependant s’en tenir à cette interprétation de la religion ? L’apparition historique du discours psychanalytique ne conduit-elle pas à affirmer une vérité pure au-delà du monde, une existence de l’Autre qui ne contredirait pas la vérité partielle du désir inconscient ? C’est ainsi que Lacan a été amené, pour concevoir la consistance du discours analytique face aux autres discours qu’il met en cause, à proposer la théorie du « nœud borroméen ». Dont il dit que, « s’il y a un Autre réel, il n’est pas ailleurs que dans le nœud même ». Mais cette vérité totale hors-monde qu’il retrouve dans le judaïsme et particulièrement dans le christianisme avec sa doctrine trinitaire, il ne veut ni ne doit, de sa position dans le discours analytique, l’énoncer comme telle. D’où le maintien et du rejet de la religion et de l’interprétation religieuse comme rapport sexuel impossible.

L’avènement du discours analytique rompt avec l’organisation traditionnelle du monde social où vient s’inscrire, jusque dans l’unité cosmique d’un principe mâle et d’un principe femelle, le prétendu rapport sexuel. Pour la psychanalyse, l’illusion de sens, de totalité harmonieuse et exclusive qui caractérise le monde traditionnel, ne peut avoir d’autre principe que le rapport de fascination qui enferme dans la complémentarité illusoire du fantasme le maître, celui qui a déjà sublimé, et donne son désir, et le dominé qui, pour fuir l’épreuve du manque, s’offre comme objet. Sa fixation sociale suppose la violence sacrificielle. Contre le système sacrificiel, le discours psychanalytique introduit la rupture de ce que Lacan appelle très rigoureusement le réel, soit la défaillance de la vérité là où elle avait commencé de se produire, celle du désir inconscient. Dans un monde social déterminé selon le champ des discours, seule la psychanalyse peut établir socialement la faille. Mais comment alors dire ce réel et mettre en cause ce sens, sinon par le sens lui-même et la vérité totale ? Pour dénoncer l’inconsistance des autres discours (et du discours mythologique en général) qui ont au moins la consistance partielle de la vérité partielle, le discours analytique doit être absolument consistant. C’est cette consistance hors-monde que Lacan a présentée dans sa théorie ultime du nœud borroméen. Écriture accomplie (où le quaternaire du désir — c’est le symbolique — est lié au réel et à l’imaginaire selon l’articulation ternaire propre à la pensée absolue), lieu de sublimation totale, et non plus partielle, comme dans l’écriture où n’est déployée que la vérité partielle du désir (et cette sublimation totale ne contredit pas l’idée essentielle de la sublimation finie, qui dit simplement que l’homme ne peut devenir tout sublimation). Il doit nous intéresser particulièrement ici parce que Lacan y retrouve la vérité trinitaire du christianisme.

On pourrait sans doute en venir avec le nœud borroméen, dont la consistance est celle d’une relation, à une autre conception de l’essence de la religion. Mais Lacan l’a introduit uniquement pour penser rigoureusement le discours analytique et lui donner sa consistance. Il ne peut être question de poser pour lui la vérité totale du nœud comme telle. Du point de vue du discours analytique, les religions, même celles qui affirment un Autre divin hors du monde, doivent être interprétées par ce en quoi elles reproduisent le rapport sexuel impossible. Ainsi pour le judaïsme. La béance du réel y est inscrite lorsque Dieu se révèle en disant « Je suis celui qui suis », et la tradition littérale en impose l’épreuve. Mais la vérité divine hors-monde re-fonde aussi le monde en lui donnant la bonne Loi — c’est l’interdit de l’inceste, le Décalogue tel que l’interprète Lacan. D’où l’idée d’une « sagesse » juive à quoi Lacan oppose la psychanalyse. Où le rapport sexuel serait rétabli, à partir d’un au-delà qui le met en cause, mais le suppose aussi — « Dieu est père-vers. C’est un fait rendu patent par le Juif lui-même ». Et Lacan en appelle ici au christianisme et à la charité chrétienne (qu’il lie à la psychanalyse) pour trouver une « perversion un peu éclairante du non-rapport ». « Une pareille religion, ce n’est pas rien, dit-il, puisque c’est la vraie ; c’est la vraie parce qu’elle a inventé cette chose inouïe de la Trinité ». C’est-à-dire le nœud lui-même. Qui fixe la consistance du non-rapport. La vérité est alors radicalement hors-monde, qu’elle ne re-fonde pas par la bonne Loi. Monde « restitué à sa vérité d’immondice ». La réalité est renvoyée au fantasme, soutien de jouissance perverse, et nullement harmonie et sagesse. De l’idée d’un savoir de la jouissance, d’une école de sagesse, si contraire à la psychanalyse, bien que ce soit la forme sous laquelle Freud a institué son Association Internationale. Lacan note qu’« il n’y a pas une religion, hors la chrétienne, qui ne s’en pare ». Et, rapprochant toujours la psychanalyse du christianisme, il remarque que, comme les psychanalystes avec l’inconscient, « les chrétiens ont horreur de ce qui leur a été révélé… cette béance inscrite au sein même de la jouissance ». Reste que le christianisme est une religion et que, même si l’amour chrétien conduit à l’abolition de la différence des sexes, le christianisme implique toujours idéalisation et perversion. La Trinité, « c’est l’ordre exploré à partir de [son] expérience…qui [l’] y a conduit » (« La Trinité, dit-il, nous la retrouvons tout le temps, notamment dans le domaine sexuel », et il la détermine pour l’homme comme Trinité infernale. Sans doute doit-on dire que l’ex-sistence du nœud est ce qui empêche l’homme de vivre dans l’illusion pure du rapport sexuel. Mais il ex-siste comme vérité « dans le réel », à jamais inappropriable pour l’homme, le vouant à un manque et à un non-sens indépassables.

Du point de vue de la philosophie, la contradiction de la psychanalyse et de la religion peut être résolue. Car la philosophie peut penser la vérité de la psychanalyse : elle tend à énoncer la vérité totale dans le discours et vise le savoir absolu, mais elle donne aussi vérité à la faille de la question et c’est la psychanalyse qui incarne dans le monde social cette question. Et la philosophie peut aussi penser la vérité de la religion : si elle en rejette d’abord l’essence par la mise en question justement, son rapport essentiel à la psychanalyse lui permet finalement de donner place à la relation essentielle à l’Autre, à l’essence de la religion dont par ailleurs elle maintient déjà la forme. Essayons d’indiquer (ce ne peut être ici qu’une esquisse) en quoi, pour la philosophie, la psychanalyse implique, d’une part, la vérité en général de la religion et, d’autre part, la vérité des religions révélées.

D’abord la vérité de la religion en général. Non seulement elle est une conséquence nécessaire de la psychanalyse, mais on est même amené à avancer qu’avant la psychanalyse et précisément l’interprétation lacanienne de l’inconscient par le signifiant pur, elle ne pouvait pas être pleinement pensée. La religion dans son essence est relation essentielle à l’Autre. Pour la « métaphysique », qui conçoit l’être à partir du monde et du signifié, selon le « temps imaginaire », on ne peut pas sortir de l’identité de l’être définie comme savoir, une altérité véritable est impossible. Pour Heidegger, qui conduit la pensée contemporaine à sa radicalité ontologique et pense l’être comme temps positif, acte signifiant posant le signifié et ouvrant le monde, instituant l’étant, il y a bien relation d’altérité fondamentale, celle entre l’être et l’étant — mais impossible de penser vraiment cette relation, d’en faire une relation « essentielle », ayant une identité. Le signifiant pur tel que l’introduit Lacan permet de concevoir l’identité de cette altérité, non plus savoir mais jouissance, qui est la consistance même du temps, celle du nœud. Et cette pleine vérité de la religion peut alors être établie à partir de la psychanalyse : l’essence, à partir de la relation psychanalytique, qui implique la relation religieuse ; la forme, à partir de l’avènement social de la psychanalyse, qui n’est possible que dans un monde ordonné par une loi religieuse.

Pour la psychanalyse, « il n’y a pas de rapport sexuel », et elle se présente elle-même comme mettant en acte dans la relation de la cure le « non-rapport » et comme s’opposant à la relation religieuse qui en maintiendrait l’illusion. Essayons de faire apparaître que la relation religieuse n’est en rien un « rapport » et n’implique aucune complémentarité (cf. ce que dit Lévinas qui propose d’« appeler religion le lien qui s’établit entre le Même et l’Autre, sans constituer une totalité ») et que, bien plus, la relation analytique la suppose comme vérité de ce « non-rapport ».

Je distinguerai trois moments de la relation religieuse :

— D’abord son élément qui est le sacré. Sacré des lieux, des objets, des gestes, des paroles. C’est la présence du spirituel dans un objet ou un phénomène sensible. Contradiction insoluble en deçà du signifiant pur. La métaphysique y voit l’expression seconde, dans un corps, d’un spirituel originel. Mais c’est le sacré qui est originel. Heidegger affirme bien une originalité qui n’est pas de l’ordre de l’esprit — mais sans penser aussi la présence originelle du spirituel. Avec le signifiant pur, on peut concevoir, d’une part, une originalité du corps dans sa plénitude d’essence du Père (c’est le signifiant pur lui-même, le corps dans sa fécondité dont le déploiement logique et ontologique conduit à l’esprit comme essence) et, d’autre part, l’originalité de la personne du Père, Esprit posé dans la détermination du corps et de la fécondité, qui deviennent la puissance dont il est le sujet. (Cette dualité entre le plan des essences et celui des sujets, qui rencontrerait bien des analyses de Schelling, ne peut être ici qu’indiquée).

— Ensuite la manifestation du sacré, qu’on peut caractériser comme création. A toute « hiérophanie » appartient, comme l’a souligné Mircea Eliade, d’être la répétition de l’acte créateur originel. La création est l’acte du Père comme Personne, par lequel il donne (c’est son acte d’Esprit) sa fécondité (c’est son essence de Père, le signifiant pur). A la différence de ce qui est produit, ce qui est créé est fécond, et peut lui-même créer. Ainsi l’œuvre d’art qui se distingue d’un objet quelconque par la présence en elle de cette puissance et fécondité irradiante. Si Heidegger a fortement mis en lumière cette présence en l’œuvre de la vérité de l’être elle-même « à l’œuvre », il ne peut cependant pas concevoir proprement la création qui suppose un en deçà du monde qui soit déjà subjectif et spirituel.

— enfin l’Autre vers quoi le sacré fait signe, et qui est le saint. L’esprit dans sa pureté. Tout objet sacré dans la religion la plus primitive en appelle à cet irréel absent. La relation religieuse à l’Autre est ouverte par le Même qui se dés-accomplit pour constituer l’espace d’une rencontre et d’un désir. Sublimation totale qui ne se pose pas comme telle, et se fait sublimation partielle (c’est la création, l’acte du Père), libérant l’espace où le Fils comme Personne pourra advenir, et faisant signe vers l’Esprit, vers la sublimation totale qui se pose comme telle. Relation qui vaut en Dieu même comme de l’homme en Dieu, et qui est à la fois amour et folie, parce qu’ayant renoncé à son propre éclat de pur esprit, on peut se rapporter à l’autre en tant qu’il ignore tout manque qu’il n’ait lui-même posé, en tant qu’il est la Chose même se faisant l’Autre. Relation qui n’est autre que la contemplation.

Cette relation religieuse est « interdite » par la psychanalyse dans la relation du patient à l’analyste. Idéaliser l’analyste, en faire un « saint », c’est éviter imaginairement le travail de la sublimation en lui en laissant la charge. Le patient doit renoncer à la contemplation — et au regard qui, pour lui, serait fascination, captation dans la « scène primitive ». Mais elle est présupposée dans la relation de l’analyste au patient. L’analyste, dont le discours est sublimation totale, mais qui ne se pose pas comme telle, est à la place, non du saint, mais du sacré. Et c’est parce qu’il fait signe vers le saint, sans y appeler le patient lui-même, qu’il peut lui ouvrir l’espace où advenir à la sublimation. C’est pour cela qu’il peut se rapporter au désir du patient, à ses « exhibitions de scène primitive », sans tomber à son tour dans la fascination, en y voyant, non la différence et la complémentarité, mais l’indifférence des sexes — soit la relation religieuse elle-même. Pour le discours psychanalytique, le saint vers lequel il fait signe, et où il voit son propre savoir, autre, posé comme vérité totale, c’est la philosophie. Ce que la psychanalyse rejette, ce n’est donc pas la relation religieuse, mais ce qu’elle deviendrait du patient à l’analyste, confusion du sacré et du saint, qui est le propre des religions primitives — à quoi s’en tient Bataille lorsqu’il définit l’essence de la religion comme « recherche de l’intimité perdue ». Ce à quoi s’oppose la psychanalyse, c’est à cette relation sacrificielle.

Et non seulement la psychanalyse implique l’essence de la religion, mais par son avènement social elle en présuppose aussi la forme. Car elle est l’essence de toute rupture historique. Elle introduit à un monde qui rompt avec l’ordre traditionnel et la violence sacrificielle. Mais ce monde historique lui-même ne fait que rendre socialement possible une rupture avec la fascination, sans pouvoir la supposer effectuée. Il doit donc également être ordonné par une loi religieuse.

Le monde social auquel introduit la psychanalyse s’oppose, en tant que société de droit, au monde traditionnel et à sa violence sociale. La relation psychanalytique est en effet la relation par excellence où des droits sont conférés. Droits civils, d’une part, du fait de l’engagement de l’analyste à ne pas abuser de la situation, et à donner son désir (c’est-à-dire son interprétation), sans attendre que le patient s’offre comme objet — et le but de l’analyse, c’est que le patient parvienne à jouir de ces droits. Droits politiques, d’autre part, le patient devant pouvoir accéder à cette position de discours qui est celle de l’analyste et énoncer la loi juste. Cette société de droit est démocratie. Sans doute ne s’établit-elle pas d’un coup dans l’histoire. Il est de fait que la rupture sociale n’est pas apparue d’emblée comme ce qu’elle est dans son essence, psychanalyse. La détraditionnalisation du monde social s’est effectuée peu à peu, selon des étapes qui déterminent autant d’époques de l’histoire. Et l’apparition en propre de la psychanalyse caractérise le monde contemporain comme accomplissement du monde historique et fin de l’entrée dans l’histoire. L’histoire n’est alors, avec la psychanalyse, ni, comme le veut Hegel, lieu d’un accomplissement éthique de l’homme — la sublimation sociale doit rester à jamais partielle —, ni, comme pour Heidegger, succession d’époques sans sens assignable — car la possibilité sociale de sublimation totale y est de plus en plus ouverte. Elle n’a pas de fin absolue, mais un sens, lié à un finalisme relatif, qui est politique.

Mais comment réaliser ce monde historique, et introduire effectivement la loi absolument juste ? Parmi les discours qui organisent le champ social, le seul qui ait un pouvoir réel est le discours psychanalytique — mais il doit renoncer à toute visée politique propre, ne peut pas poser la loi juste dans sa vérité totale. Les discours de pouvoir dans la société sont ceux que Lacan a appelés le discours du maître et le discours universitaire. Pouvoirs formels, l’un de maintenir le consentement à la loi positive injuste, l’autre d’assujettir à l’idée d’une autre loi absolument bonne. Et l’histoire se caractérise par la victoire du second sur le premier. Mais en lui-même, le discours universitaire, ou encore celui des clercs, des « intellectuels », ne peut faire accéder à la loi juste qu’il proclame, ni même l’établir dans une perfection autre que formelle. Il est l’idéologie. Et sa victoire, et le désir frénétique de rupture qui l’anime, conduit à la terreur et à l’extermination. L’acte politique qui réalise le monde historique et fixe la rupture psychanalytique est accompli par la philosophie, qui s’énonce dans le discours universitaire, mais y introduit la vérité qui lui manquait. Elle n’acquiert son pouvoir réel qu’en y renonçant, en légitimant des institutions et des lois dont l’autorité ne vient pas d’elle, ni finalement d’aucune maîtrise humaine, mais de l’Autre divin. Déclaration d’impuissance politique qui seule fait acte.

2. Cette vérité religieuse qu’implique la psychanalyse doit finalement apparaître comme celle des religions révélées. Car la relation psychanalytique conduit à rejeter toute forme de religion, de soi toujours sacrificielle. Il ne saurait y avoir, comme le voulait Hegel, d’expression naturelle et nécessaire de l’essence pure de la religion dans sa forme. Si l’avènement social de la psychanalyse suppose une forme religieuse, ce ne peut être alors celle d’aucune religion « naturelle », mais d’une religion « révélée », loi juste et sainte donnée aux hommes par l’Autre divin dans un acte pleinement libre, en soi imprévisible.

La forme de la religion est, on l’a vu, hainamoration, reprise, dans la loi, de la violence irréductible, sacrifice. Pour Freud, la psychanalyse s’y oppose bien en tant que, dans la relation de la cure, elle appelle à la désintrication de l’amour et de la haine, mais en même temps, c’est la religion qui fonde le lien social. Par sa conception du « discours psychanalytique », Lacan montre que cette opposition est radicale : la forme religieuse n’est pas un destin nécessaire de l’existence sociale, et la psychanalyse introduit à un autre lien social non religieux et non sacrificiel.

Pour le sacrifice d’abord. On peut y distinguer trois moments. En premier lieu le meurtre du père. Violence nécessaire pour l’accession de l’homme à la loi, mais simplement symbolique. L’être humain comme créature est en effet caractérisé par sa finitude — ce qui signifie qu’il y a pour lui indépassablement de la sublimation partielle, mais qu’il doit pouvoir aussi parvenir à de la sublimation totale. D’où la différence des sexes : ou bien on est d’emblée dans la sublimation totale sans travail, on l’a comme une grâce initiale — mais alors on ne sera pas celui qui est appelé à la sublimation totale, mais celui qui y appelle, on est du côté du sacré, voué à l’effacement du moi ; ou bien on est celui qui est appelé à la sublimation totale et devrait occuper la place du saint — mais la finitude rend cette accession à jamais inachevable. Dans les deux cas la créature est condamnée à être confrontée à l’image idéale du père, à ce que Lacan appelle le père imaginaire. Névrose constitutive, hystérique pour la femme dont la finitude est « envie du pénis », obsessionnelle pour l’homme en qui elle est « complexe de castration ». L’accession à la sublimation est alors acte de rupture de l’homme qui entre sur la scène sexuelle où la femme l’attend, et prend « une femme ». Transgression de la loi injuste par laquelle le père se réservait toutes les femmes. Meurtre symbolique du père. Ce qui a comme conséquence le sentiment de la faute. Car par le meurtre l’homme permet bien à la femme de faire exister l’Autre, l’« Homme ». Sublimation totale posée comme telle, mais il n’est lui-même cet Autre que symboliquement, comme phallique. Sa sublimation effective n’est que partielle, et c’est ce défaut subjectif qui s’éprouve comme sentiment de la faute par rapport à un père devenu l’Autre manquant. D’où le second moment : le crime contre le fils, violence nécessaire du fait de la finitude, et réelle, elle. La femme attend maintenant de l’enfant, et précisément de l’enfant mâle (c’est l’élu, l’incarnation du divin), ce qu’elle attendait du père, et qu’elle ne peut attendre de l’homme entraîné dans la culpabilité. Pour rompre avec la fascination, réadvenir à son désir et exister pour la femme, l’homme va jouer de son envie du pénis (sans doute Freud idéalise-t-il trop le rapport de la femme à son fils) et offrir à leur haine commune le fils comme victime. L’enfant, le « rejeton », est alors le déchet de la scène primitive. C’est l’événement du désastre dont parle Blanchot. Meurtre réel. Ce qui en résulte n’est pas la faute et la culpabilité, mais la honte. Honte devant les autres qui assistent à cette machinerie érotique et ne sont pas eux-mêmes déchet. C’est alors qu’apparaît proprement la possibilité du sacrifice. Violence réelle, non nécessaire à la différence des deux premières. Elle a pour fonction d’effacer la honte et pour principe que tous participent à la même violence. Au déchet familial une victime commune est substituée. Par l’acte de dés-appropriation qu’accomplit le sacrifice, c’est le groupe tout entier qui advient à la position de la femme et entre dans la relation religieuse à l’Autre. Ce que produit le sacrifice, ce n’est finalement ni la faute, recouverte par le crime, ni la honte, mais l’injustice. Et on y contribuerait, succombant « dans une monstrueuse capture », comme le dit Lacan, à la fascination d’une « offrande à des dieux obscurs », quand on renoncerait, ainsi que le veut Serge Leclaire, à l’image phallique de l’enfant merveilleux, quand on perpétrerait le meurtre de cet enfant dont Blanchot note qu’il est déjà mort. Mettre en cause l’injustice sacrificielle, ce serait au contraire, s’identifiant à la place de déchet de la scène primitive, assumer positivement l’exigence de l’élection et effectuer le travail de la sublimation totale.

C’est cette mise en cause qu’accomplit la psychanalyse, et qu’elle conduit jusqu’à l’introduction d’un autre lien social. Le psychanalyste vient occuper socialement la place du déchet, et on peut le compare d’abord au saint. Ainsi Lacan : «  C’est qu’on ne saurait mieux le situer objectivement que de ce qui dans le passé est appelé : être un saint ». Et il précise : « Un saint, pour me faire comprendre, ne fait pas la charité. Plutôt se met-il à faire le déchet : il décharite ». Sans masochisme aucun : pas plus que l’analyste ou encore Antigone, l’héroïne de la tragédie, il ne jouit de cette position de déchet, qu’il faut accepter d’occuper pour accéder à la sublimation totale. Mais Lacan sépare ici d’un côté l’éthique tragique et celle de la psychanalyse, et de l’autre l’« opération religieuse » qui « se fait office et emploi de récupérer… ce qui est perdu de bien pour le désir » — le saint, qui « vit et paie pour les autres », est encore le sacrifié. Plus que du saint, le psychanalyste doit être rapproché du héros qui, s’il veut bien occuper la place du déchet familial, refuse celle de déchet social. Ainsi Antigone, qui occupe la place du déchet familial laissée vacante par ses frères, mais rejette le rôle de déchet social que veut lui faire tenir Créon. Si elle défend absolument quelque chose de familial, une faute — celle d’Œdipe — qui est la conséquence du refus de céder sur l’élection, elle n’est pas la sacrifiée de la loi archaïque, comme le soutient Hegel. Elle s’élève au nom de la justice contre la loi totalitaire du pouvoir idéologique naissant représenté par Créon. Rien de religieux dans l’attitude d’Antigone, et du héros en général. Mais le héros est seul ; il peut échouer ou réussir dans sa révolte, sa dénonciation de la honte du sacrifice ne saurait en tout cas ébranler le système sacrificiel dans son fond. Le psychanalyste n’est pas le saint, il n’est pas non plus le héros, parce qu’il institue un discours. Lacan oppose dans son dernier séminaire l’« effet de groupe » qu’il relie à la religion et à l’Eglise, et dont il condamne le modèle pour la psychanalyse et l’« effet de discours ».

L’analyste ne se contente pas d’une mise en cause individuelle du sacrifice, il le rejette effectivement dans son discours. Il incarne socialement le déchet familial insuppressible, en en refusant toute sacralisation. Seul lieu où l’on puisse effectivement faire honte en rappelant la violence réelle et érotique cachée dans le mode d’existence traditionnel, d’une certaine manière inéliminable. « S’il y a à votre présence des raisons un peu moins qu’ignobles, pour s’exprimer comme Hegel, c’est que juste assez, j’espère, il m’arrive de vous faire honte », disait Lacan à ses auditeurs — et encore : « Déboucher sur une honte de vivre, c’est ce qu’apprend la psychanalyse. Cette honte se justifie de ne pas mourir de honte, c’est-à-dire de maintenir un discours du monde pervers ».

Comment l’avènement social de la psychanalyse peut-il finalement supposer une forme religieuse que la relation psychanalytique doit conduire à rejeter ? Il faut, d’une part, que la religion accepte et même requière sa propre mise en question — c’est le cas des religions révélées dont la psychanalyse suppose la vérité, christianisme et judaïsme — et, d’autre part, que la relation analytique, là même où elle met en cause la forme de la religion, laisse concevoir sa vérité essentielle — ce sera celle du christianisme dans la position du patient, celle du judaïsme avec l’analyste. Ce rejet qui est en même temps supposition apparaîtra comme refus, principe même de toute éthique.

L’avènement social de la psychanalyse suppose d’abord une religion qui dénonce toute forme religieuse. C’est la religion de la grâce, qu’institue la Révélation universelle du christianisme. Elle reste religion parce qu’elle maintient un sacrifice, celui du Christ qui s’est offert en victime à la place de toute victime humaine, et dont elle donne l’exemple à l’imitation des hommes. Mais la Passion découvre le fond du sacrifice, haine de Dieu et violence sur le Fils. Toute forme religieuse, toute loi, ne font en soi que répéter ce mal absolu, posé comme péché originel, que seul un rédempteur divin et la grâce de Dieu peuvent vaincre. Cette religion de la grâce ne saurait cependant suffire et suppose elle-même une autre Révélation. Car sa diffusion ne convertit pas d’un coup les nations. La victime actuelle que cherche le désir païen de sacrifice, c’est alors par excellence le peuple juif, celui qui incarne l’exigence du spirituel dans sa pureté et se définit comme le Fils élu. L’« insuccès du christianisme sur le plan politique et social », que note Lévinas, tient à la contradiction même de sa diffusion, qui conduit finalement à l’extermination nazie, fond de l’histoire humaine, à partir de quoi le « christianisme » comme phénomène social devient conforme à son essence. La vérité du christianisme — ou celle de la « voie éternelle », comme le dit Rosenzweig — suppose donc la « vérité éternelle » du judaïsme, la pureté absolue de la loi qu’il ne peut avoir reçue que de Dieu. Révélation particulière, même si elle vaut universellement. Religion de l’élection, et qui met en cause l’exclusion sacrificielle en requérant de l’homme qu’il s’éprouve comme « infiniment responsable de l’autre ». Sans péché originel — la loi définit le peuple comme « communauté de sang », et capable déjà de demeurer dans la « vie éternelle » — ni Rédemption divine — c’est à l’homme en général de racheter le monde et lui-même en observant la loi. Le judaïsme aussi permet sa propre remise en question et ouvre l’espace pour la psychanalyse, parce que, de la loi, il commande l’étude et le commentaire le plus libre.

La psychanalyse inversement suppose en acte la vérité des religions qu’elle rejette. Du côté du patient, la règle fondamentale de l’association libre — dire tout ce qui vient sans être attentif à aucune loi — devient, sous forme religieuse, comme loi, l’essence du christianisme. Mais la psychanalyse rejette cette forme, et c’est comme loi politique qu’elle est énoncée, par la philosophie. C’est le propre du christianisme d’ouvrir à un monde social laïc, dont la consistance est déterminée non religieusement. Du côté de l’analyste, c’est la règle (et l’engagement) de l’interprétation qui, prise religieusement, reste l’essence du judaïsme. Rejetant la forme religieuse, la psychanalyse envisage cette loi juste comme loi éthique, qu’elle énonce elle-même. Supposition donc et rejet à la fois des religions révélées qu’on peut caractériser comme refus. Car refuser, ce n’est pas présumer que quelque chose est faux — le refus ne prend tout son sens que si ce qui est refusé est vrai —, mais affirmer que soi-même le disant on ne pourrait être vrai. Mise en question de toute totalité, qui est le résultat de l’hypothèse de l’inconscient. La vérité ne peut se dire toute, elle ne peut que se « mi-dire », selon le mot de Lacan. Ce à quoi conduit l’analyse, c’est à assumer un refus fondamental caractéristique de toute névrose et que le névrosé n’a pas su ni osé mener jusqu’à son terme, vivre jusqu’au bout. « Ce refus primordial, dit Lacan, son pouvoir préjudiciel par rapport à toute notre expérience, il n’est pas possible d’en sortir. L’analyste doit alors être le messager de cette Versagung ». Non pas renoncer à un refus, mais l’accomplir, entrer dans toutes ses conséquences, dans l’épreuve du non-sens et du réel. Où peut se re-trouver, se ré-engendrer librement la vérité des religions révélées. C’est par ce désert qu’elles-mêmes, en rendant possible l’éthique pure de la psychanalyse, font passer l’homme.