Articles et conférences

Conférence à Trinity College à Cambridge en janvier 1985, publiée dans Analytica, n° 46, Paris, Navarin, 1986

La psychanalyse est-elle transmissible ? D’une part, il peut sembler évident qu’il y a transmission de la psychanalyse depuis Freud. Que le savoir qui est supposé au psychanalyste et dont les contenus sont le désir inconscient, la castration, l’Œdipe, la sexualité, etc., passe dans la cure au patient. Il est de fait que, dans une cure, on a à vérifier un certain nombre d’idées concernant l’existence, et que, sans l’analyste et le savoir qu’il en a, on n’y parviendrait pas. Donc il y a transmission dans la cure.

Mais, d’autre part, on doit considérer que la transmission de la psychanalyse est impossible. Au sens précisément où le savoir psychanalytique découle tout entier de l’hypothèse de l’inconscient, soit que l’analyste ne sait pas l’essentiel, la vérité du sujet dont l’avènement est imprévisible. Pour la psychanalyse, la transmission est une illusion, et le savoir doit être réinventé. Son acquisition implique la remise en cause du sujet supposé savoir, et la confrontation du sujet avec le fait qu’il réinvente le savoir, l’analyste apparaissant simplement comme l’objet-cause de son désir. Si c’est véritablement le savoir psychanalytique qui a été transmis, il a été réinventé, et se sait tel — il n’y a plus alors de transmission. Et on ne peut parler de transmission que là où le sujet continue de penser que, sans le savoir de l’autre, le savoir ne serait pas venu en lui. Le savoir psychanalytique, quant à lui, est donc rupture de la transmission. La psychanalyse est intransmissible. C’est ce que disait Lacan en concluant les Journées de l’EFP consacrées à la transmission, après avoir constaté l’échec de la « passe » à transmettre la psychanalyse : « Tel que j’arrive maintenant à le penser, la psychanalyse est intransmissible. C’est bien ennuyeux que chaque psychanalyste soit forcé — puisqu’il faut bien qu’il y soit forcé — de réinventer la psychanalyse ».

Devons-nous en rester à cette conclusion ? Je vous propose de déplacer un peu le problème et, comme Socrate le fait pour la justice dans La République, de voir si ce qui est difficile à concevoir lorsqu’on le prend comme un problème particulier ne serait pas plus lisible si on le pose dans toute son ampleur, « en plus gros ». Il s’agit finalement de savoir si la transmission d’une rupture est possible. « Transmission d’une rupture », n’est-ce pas une formule paradoxale de l’espèce des exemples bien connus de « double lien » comme « Libérez-vous », « Il faut rompre » ? C’est en fait la formule générale de l’histoire. L’histoire se caractérise par la transmission d’un passé, mais posé comme clos, achevé, et avec lequel on rompt. D’où la question : Psychanalyse et histoire. C’est dans ce cadre, en nous demandant ce qu’il résulte de la psychanalyse pour l’histoire, que nous pourrons peut-être apporter une réponse plus précise au problème de la transmission de la psychanalyse.

Deux positions peuvent être ici soutenues. Que la psychanalyse implique l’histoire, d’abord, et c’est ce qui apparaît lorsque Lacan dit que, « s’il y a des choses qui appartiennent à l’histoire, ce sont des choses de l’ordre de la psychanalyse ». Il doit y avoir transmission de la rupture, pour cette rupture radicale qu’est la psychanalyse. Si elle n’était pas transmise, elle ne serait pas rupture avec l’illusion d’une transmission sans rupture, caractéristique des sociétés traditionnelles, où la transmission est initiatique. Or c’est avec cette illusion que rompt la psychanalyse. Mais on doit dire aussi que la psychanalyse exclut l’histoire, parce qu’elle est rupture radicale C’est ce que vise Lacan quand il dit de l’histoire qu’elle est « cette chose qu’il déteste pour les meilleures raisons », parce qu’elle est « précisément faite pour nous donner l’idée qu’elle a un sens quelconque ».

Cette antinomie peut être résolue. Psychanalyse et histoire sont à la fois séparées et liées. Si elles tiennent ensemble, c’est par un troisième terme qui est la philosophie. Conformément à la structure fondamentale du nœud borroméen, le réel de la psychanalyse et le symbolique de l’histoire sont libres l’un par rapport à l’autre, mais liés par un imaginaire qui est celui de la philosophie.

Je me propose de montrer :

  1. en quoi la psychanalyse est liée à l’histoire. D’une part, comme transmission individuelle de la rupture dans la cure. D’autre part, comme la rupture sociale par excellence qui ouvre à un monde historique ;
  2. qu’il faut la philosophie pour qu’avec la psychanalyse advienne effectivement l’histoire. Il n’y a pas de transmission de la rupture sociale par la psychanalyse, mais par la philosophie, et uniquement sur le plan social. C’est là que se justifie la garantie institutionnelle de la passe. Individuellement, il n’y a pas de transmission de la rupture sociale qu’est la psychanalyse. Pour chaque analyste, la psychanalyse est à réinventer.

La psychanalyse a une double dimension historique. D’une part, comme pratique individuelle, elle transmet une rupture, et produit une histoire au niveau de l’individu. D’autre part, comme discours qui met en place cette pratique, elle advient dans le monde social en rompant avec l’ordre traditionnel. Elle est l’acte historique par excellence, celui qui ouvre à la possibilité de l’histoire au sens plein du terme, de l’histoire universelle.

La cure analytique est transmission d’une rupture. Elle a pour fin, en effet, un changement dans l’existence du sujet, une rupture avec la névrose. Mais, en même temps, cette rupture n’est possible que par le discours — et le savoir — de l’analyste, et donc dans le cadre indépassable d’une névrose. En quoi y a-t-il alors rupture ? Dans la première conception de Lacan, celle de l’Œdipe symbolique, où il est encore strictement freudien et, sur la plan ontologique, heideggérien, c’est la rupture causée par le désir de l’Autre. La cure analytique transmet cette rupture en faisant advenir le sujet au désir. Mais Lacan nous conduit au-delà de l’Œdipe et de la position ontologique de Heidegger. Le désir ne vient pas de l’Autre, il est toujours déjà là. Ce à quoi on accède par la cure, ce n’est pas au désir, mais à un autre rapport au désir que celui de la névrose, à la sublimation. Sublimation finie cependant, et c’est en cela que la névrose demeure irréductible et que la rupture doit être transmise.

Arrêtons-nous d’abord sur la première conception de Lacan et sur la mise en cause qu’il en a faite dans le mouvement de son enseignement. Dans un premier temps le désir vient de l’Autre, lieu de l’inconscient comme savoir, extérieur au sujet. Et l’analyste, dans la cure, en occupe la place. Mais la considération rigoureuse de l’inconscient conduit à récuser cette conception. L’analyste n’est pas l’Autre qui sait, et le désir est d’emblée là, dans la Chose qui est ce cœur le plus intérieur du sujet, et en même temps le plus étranger, lieu de l’inconscient comme jouissance.

De l’Autre de la première conception de Lacan, soulignons deux aspects. D’une part, il doit être rapproché de l’être de Heidegger. L’Autre du langage va au-delà du symbolique de la linguistique structurale. Pour penser proprement l’in-conscient, il faut concevoir le signifié (ou le monde, le domaine de la conscience) comme produit par le signifiant, et affirmer la vérité ontologique du signifiant. Bien sûr l’Autre de Lacan n’est pas exactement l’être heideggérien. Il est le pur jeu du signifiant, et la vérité partielle qu’il signifie, c’est celle du désir, le fait qu’il y a bien du signifiant, mais qu’un signifiant n’est signifiant que du « point de vue » d’un autre signifiant, et non pas en soi. Mais, comme l’être de Heidegger, il signifie à l’homme un destin. Il est l’Autre du savoir, extérieur au sujet, et dans lequel est déterminé à l’avance ce qu’il a à être. D’autre part, parce que le désir est institué de l’extérieur à un sujet qui vivait dans la possibilité de la plénitude imaginaire, l’Autre de la loi du langage apparaît comme l’interdicteur, celui qui vient barrer l’accès à l’objet primordial de la jouissance.

Dans la cure, le psychanalyste est alors à la place de l’Autre, où se sait déjà la vérité des symptômes du sujet, leur prise dans le langage et la pure différence symbolique. Et le sujet a à s’approprier ce savoir, à lever les refoulements secondaires qui empêchent que lui soit transmis son destin de désirant, et la rupture qu’il implique.

Mais poser l’Autre comme celui qui sait déjà est hystérique, et le travail de la cure va contre. C’est l’hystérique qui suppose qu’il y a un Autre qui sait, et qui place l’analyste dans cette position. L’analyste au contraire affirme qu’il ne sait pas, et que la vérité doit venir du sujet. Il ne dit pas que le sujet sait. Ce qui serait hystérie à l’envers. Il dit : Parlez, et il en apparaîtra un savoir. Le rôle de son interprétation est ici décisif. L’analyste dit qu’il interprétera et qu’il ne sait pas. C’est donc que son interprétation, émise du lieu du sujet, est au-delà du savoir déjà acquis. Pour la psychanalyse, il n’y a pas à l’avance d’Autre qui sache — ce que voudrait l’hystérique (quitte à produire par son symptôme quelque chose que l’analyste ne sait pas, ironiquement, pour railler celui qui croit savoir — cf. Dora avec Freud). Va dans ce sens tout ce que Lacan dit du « pas-tout », de la jouissance de la femme comme S (A [mettre une barre sur le A]), celle qui incarne l’Autre étant aussi le signifiant qu’il n’y a pas d’Autre.

On est donc conduit à une autre détermination de l’inconscient, dont il faut préciser l’enjeu, ontologique. Il concerne le sens historique de la psychanalyse. Concevoir l’inconscient comme l’Autre, c’est en rester à la conception heideggérienne de l’être comme acte significant produisant le signifié. L’inconscient requiert plus, et le mouvement de l’enseignement de Lacan nous permet d’aller au-delà. Avec Heidegger, on ne peut concevoir en deçà du signifié que la vérité sans subjectivité de l’impensé, et non l’épreuve subjective de la vérité qu’implique l’inconscient. Lacan nous conduit au point où l’inconscient peut être conçu, dans l’articulation signifiante pure, en deçà et indépendamment de toute apparition du signifié. L’inconscient n’est plus alors savoir, mais jouissance. «L’inconscient, dit Lacan, c’est que l’être, en parlant, jouisse, et ne veuille rien en savoir, ne veuille rien savoir du tout ». Il est la Chose qu’a introduite Lacan dans L’éthique, et non plus l’Autre. Retenons simplement que la Chose est la métaphore paternelle ; que les quatre termes de la métaphore sont les quatre termes de la structure fondamentale du désir selon laquelle elle s’écartèle, dont l’Autre de la loi ; que la loi du langage ne doit plus apparaître comme loi de l’interdit, mais comme loi de la castration ; que la jouissance n’est plus interdite, mais impossible ; et que l’imaginaire enfin ne s’oppose plus au champ du langage, mais est une dimension du signifiant.

La rupture dans la cure n’est donc pas celle du désir inconscient. On n’a pas à y « accéder »,puisqu’il est toujours là, sans cesse reproduit, dans les symptômes par exemple. Le discours psychanalytique, incarné par la présence de l’analyste, appelle à un autre rapport au désir que la névrose ; à un changement de ce que j’ai appelé «structure existentiale ». Passage de la névrose à la sublimation, du refoulement du désir à la confrontation au désir et au non-sens qu’il implique. Cette confrontation n’est pas simplement fixation d’une souffrance, mais acte, production d’un sens nouveau, création, dans ce qui doit apparaître en général comme une écriture. Là est la véritable rupture. Peut-on encore parler alors de transmission ? N’y a-t-il pas invention pure ? La transmission demeure, parce que la sublimation ne peut pas être infinie. Il y a toujours de la névrose, du refoulement, du symptôme. « Le symptôme est la note propre de la dimension humaine », dira Lacan. La finitude de l’homme est celle-ci, et non pas celle du désir. On est alors conduit à définir une « bonne névrose » qui permet l’épreuve du non-sens, du réel, et dont l’homme a besoin en l’autre, en l’occurrence en l’analyste, pour pouvoir entrer à son tour dans la sublimation.

La rupture dont il s’agit dans la cure résulte du passage de la névrose à la sublimation. En mettant en avant ce terme, je pense être resté dans le droit fil de la pensée de Lacan. Si l’imaginaire est bien une dimension du signifiant, on doit alors pouvoir proposer, à partir de la structure signifiante fondamentale, une théorie des « structures existentiales », des différents rapports possibles entre, d’un côté, le désir et, de l’autre, une identification imaginaire qui laisse plus moins être la faille du désir. Il en découle quatre structures possibles, les trois structures classiques de la psychanalyse, psychose, perversion, névrose, et une quatrième, pour laquelle on peut reprendre le terme de sublimation ; avec, à chaque fois, une identification imaginaire, un processus de « défense » contre la faille de la castration, et un phénomène. Dans le cas de la sublimation, le processus est la dénégation, le phénomène l’écriture. Sans doute Lacan parle-t-il peu de la sublimation et, en général, en gardant la perspective freudienne d’une sorte d’idéalisation et d’utilisation sociale de la pulsion sexuelle — mais c’est simplement s’en tenir au résultat, sans indiquer comment on y parvient. La mise en avant de la sublimation rejoint une préoccupation constante de Lacan, qui montre comment se produit ce qui a valeur objective d’œuvre, par le travail de l’écriture.

Disons brièvement en quoi l’écriture est rupture. Lacan s’oppose tout à fait à la conception de Derrida. Il ne saurait y avoir pour lui d’archi-écriture, d’écriture originaire, même si l’Autre, tel qu’il était pensé dans l’Œdipe symbolique, a pu sembler y conduire. L’écriture est acte. Elle suppose une parole qui la précède et elle tend elle-même, comme écriture parlante, vers une autre parole. Elle permet seulement que le désir et la parole, au lieu d’être refoulés dans le symptôme, soient laissés être. Elle est, en cela, essentiellement lettre d’amour. Cela apparaît clairement si on considère le mouvement par lequel l’écriture est produite. La lettre est posée sur la page et éprouvée comme non-signifiante en soi — c’est la rature de la dénégation, le « Ce n’est pas cela », qui fixe le manque. Mais aussi comme signifiante, du lieu d’où l’on écrit, qui est celui de l’Autre de la loi. De là la procès d’accomplissement de l’écriture : poser sur la page, dans l’ordre de la pure différence symbolique, réversible, la relation constituante, irréversible, de l’Autre à la lettre, jusqu’à atteindre un structure close. Il y a une telle structure, celle du désir, de la Chose. L’écriture s’accomplit comme écriture parlante, rapport de la Chose fixée dans l’œuvre, à l’Autre qui lui demeure extérieur. On voit donc que l’écriture n’est pas simplement fixation du manque, mais qu’elle suppose un don de sens, une anticipation de consistance où se marque l’identification imaginaire propre à la sublimation. C’est ce qui se produit dans le travail de la cure analytique, où le sujet doit fixer les associations libres et leur donner sens en les nouant par l’interprétation métaphorique, dans la voie de laquelle l’a précédé l’analyste.

Le caractère fini de la sublimation explique alors que cette rupture doive être transmise. Sublimation finie, cela signifie d’abord qu’il y a toujours de la sublimation à effectuer qui ne le sera pas. De la névrose qu’on ne peut résoudre. De l’inanalysable. De sorte qu’on doit concevoir comme fin de la cure, non pas de supprimer tout symptôme, mais de « savoir y faire avec son symptôme ». Et cela à partir du symptôme, en y introduisant de l’écriture, en y faisant advenir le non-sens, le réel qu’il avait d’abord pour fonction d’exclure du monde du sujet. Jusqu’à l’œuvre même. Le « sinthome » dont a parlé Lacan est ce phénomène de la « bonne névrose ». Cela signifie ensuite qu’il doit y avoir en l’autre de la sublimation déjà accomplie. L’homme doit recevoir un don pour pouvoir donner à son tour. L’analyste est pris comme quiconque dans la névrose irréductible et la relation de demande d’amour. Mais sa demande n’a pas à être satisfaite immédiatement. Il peut attendre. Sa demande est en même temps don et, en tant que telle, destination faite au sujet d’avoir à donner, mais pas nécessairement tout de suite. Un espace est ouvert pour l’épreuve du réel et le travail, toujours incertain, de la sublimation. Ces deux aspects se rejoignent dans la différence des sexes : l’homme est celui qui a à sublimer (le sujet en analyse), la femme celle qui a sublimé (c’est l’analyste). Les identifications sexuelles ne prennent sens que de leur relation à la sublimation où est fixé le manque — comme le montrent les formules lacaniennes de la sexuation. Ceci nous conduit à la thèse fondamentale qu’« il n’y a pas de rapport sexuel ».

C’est le discours analytique qui permet le travail de la sublimation dans la cure. Comment peut-il, comme discours, ouvrir la possibilité de cette transmission d’une rupture ? Je ne peux qu’évoquer la théorie des quatre discours. Si le discours psychanalytique, sans échapper à l’illusion constitutive du discours, peut dire l’inconscient sans le démentir, c’est parce qu’à l’avance il laisse advenir la vérité imprévisible du désir, dans l’interprétation. C’est en cela qu’il est sublimation en acte, et bon symptôme. D’autre part, il est possible, à partir de la philosophie, de présenter les thèses des quatre discours fondamentaux comme autant de réponses à la question de l’être. Le discours analytique apparaît comme celui qui affirme qu’il y a bien une vérité ontologique, mais simplement partielle, que, de la vérité, on ne peut que mi-dire.

Le discours psychanalytique n’est pas seulement ce discours qui, parmi les quatre discours fondamentaux, met en place la relation de la cure et permet la transmission de la rupture de la sublimation finie. Il est aussi la rupture sociale par excellence. Parmi les autres discours, il marque en effet la présence du manque. Il est forclos du monde traditionnel, qui ne veut rien savoir de la rupture présente en toute sublimation. Mais cet effacement n’est possible que par le jeu de la violence sacrificielle. L’avènement du discours psychanalytique est ce qui, seul, peut le remettre en cause.

Il y a donc un monde social dans lequel la rupture ne doit pas apparaître socialement. Précisons maintenant ce qui caractérise l’ordre de ce monde traditionnel et comment la rupture peut y être effacée — ce sera par la sublimation simplement partielle et la fixation du rapport fondamental de fascination dans la violence sacrificielle. Puis la façon dont il se transmet — ce sera par l’initiation.

Le monde traditionnel est un monde dont l’ordre se donne et nous apparaît comme sans faille. Chacun y sait d’avance comment il devra se comporter dans telle situation en fonction de son âge, de son statut, de son sexe. Comment ce savoir-être peut-il se donner comme suffisant, puisque le monde, comme totalité exclusive, est une illusion ? Si le savoir traditionnel requiert bien sûr une sublimation, l’illusion de suffisance et de complétude trouve son principe en autre chose — dans le rapport de fascination qui relie, d’un côté, le maître, celui qui est déjà entré dans la sublimation et donne son désir et, de l’autre, le fasciné qui, devant ce désir, s’offre comme objet pour fuir l’horreur du manque. Exerçant la violence sacrificielle, celui qui avait sublimé, et qui maintenant renonce à tout plus de sublimation, fige et sanctionne la complémentation illusoire proposée par le fasciné, qui est celle du fantasme : le sujet désirant et l’objet. C’est elle qu’on retrouve dans toutes les hiérarchies caractéristiques du monde traditionnel, classes d’âge, sexes, groupes sociaux divers. A ceux qui donnent leur désir ou sont en position de le donner, et qui fonctionnent comme fétiches (par leur parole, leurs gestes, leurs costumes), répondent ceux qui s’offrent comme objets ou sont en position de le faire et qui jouent le rôle de déchets et de victimes.

Qu’en est-il, dans ces conditions, de la sublimation ? Comment s’articule-t-elle au rapport de fascination ? Dans la pensée symbolique se produit ce que j’appellerai une sublimation partielle. Advient à l’écriture, par exemple dans la structure des mythes, la vérité partielle du désir, la structure quaternaire fondamentale. La métaphore paternelle y est mise en acte. Mais, en même temps, l’épreuve du manque qu’impliquent le désir et la métaphore est effacée, dans la métaphore qui devient analogie. Ce qu’aurait empêché une sublimation totale dans laquelle la vérité partielle serait apparue comme telle, irréductiblement manque. L’illusion de complétude à quoi s’attache la fascination trouve sa forme suprême dans l’affirmation qu’il y a rapport sexuel, que le jeu d’un principe mâle et d’un principe femelle est ce qui fait l’unité du monde.

Le savoir traditionnel se transmet par l’initiation. Le paradoxe de la transmission initiatique, c’est qu’il semble bien que le sujet y reçoive un savoir de celui qui sait. Le phénomène de l’initiation confirmerait la vision de lui-même que donne le monde traditionnel. Que se passe-t-il en effet ? Il y a l’initiateur, celui qui a déjà sublimé, le maître. Il demande à celui qui va être initié d’accomplir tel geste, de dire telle parole. Et ces comportements ne peuvent devenir signifiants que par l’initiateur. En soi ils ne sont rien, « lettre morte », pourrait-on dire. L’initiateur incarne le signifiant de l’Autre, le Nom-du-Père qui porte la signifiance de tout le système symbolique. Sans lui, ces comportements n’auraient aucun caractère de savoir.

Mais, en fait, l’initié ne reçoit pas plus que l’analysant en analyse. C’est lui qui produit l’initiateur comme tel. Qui l’invente. C’est ce que veut dire Lacan quand il soutient que « l’analyse est en somme la réduction de l’initiation à sa propre réalité » et que « la réalité de l’initiation, c’est qu’il n’y a pas à proprement parler d’initiation ». L’initié n’est pas simplement à la place de celui qui obéit et qui subit. Il est aussi à la place de l’Autre qui écrit sur la page du monde le texte de la scène initiatique. Il est l’Autre qui écrit, extérieur à l’œuvre, et c’est de cette place qu’il pose les différents termes de la structure du désir, particulièrement l’articulation de lui-même et de l’initiateur, qui n’est l’Autre que sur la page du monde. C’est à l’initié que revient, ou plutôt c’est de lui que vient entièrement l’acte de l’initiation. On n’initie personne contre son gré. Mais le propre du monde traditionnel et de l’initiation, c’est que le point de réinvention s’efface. L’initiateur redevient celui qui sait. Il est réinstitué comme fétiche, comme signifiant-maître. L’inscription violente sur le corps (dans les tatouages et scarifications ou mutilations diverses) marque la présente menaçante de la violence sacrificielle, même pour l’initié qui est appelé à advenir comme maître et scarificateur. Pas de fétiche qui ne soit aussi déchet, même pour ces fétiches suprêmes que sont les dieux. Je conclurai là-dessus en disant que, si l’on doit parler de transmission sans rupture à propos de l’initiation, ce n’est pas bien sûr pour l’individu (le discours mythologique parle lui-même de mourir et de renaître autre), mais pour le monde social, et non sans qu’un point de rupture ait été rencontré, qui ne s’établit cependant pas.

Le discours psychanalytique introduit la rupture dans l’ordre social. Il a en propre, dit Lacan, de « ne pas succomber à la fascination du sacrifice ». Ce qui veut dire à la fois à la fascination qu’exerce le sacrifice, mais aussi à celle qu’il suppose. Le discours analytique met en cause le rapport de fascination. Par sa seule thèse de la vérité partielle du désir, du manque. Comment peut-il cependant la dire vraiment, l’établir contre les autres discours qui, chacun à leur manière, réduisent la faille ? Il lui faut pour cela montrer l’inconsistance de ces discours. Mais il y a en eux la consistance partielle justement de la vérité partielle. Il lui faut donc la faire apparaître comme simplement partielle, à partir de l’idée d’une vérité totale, qu’il met en œuvre lui-même en l’affirmant. Ce n’est que par le sens et sa consistance absolue que la fascination peut être récusée. A l’effet de fascination exercé par les autres discours, Lacan oppose l’effet de sens exigible du discours analytique, dont il dit qu’il n’est ni imaginaire, ni symbolique, mais qu’il faut qu’il soit réel. « Effet » de sens ne signifie pas qu’il semble y avoir du sens, mais que le sens est produit, par le signifiant. On doit supposer alors une sublimation totale, une écriture de cette consistance absolue, au-delà de la vérité partielle. Éclairons ces points.

Dire le manque, c’est, comme le précise Lacan, dire le réel. « Arriverai-je à vous dire ce qui s’appellerait un bout de réel ? demande-t-il. Pour l’instant on peut dire que Freud n’a fait que du sensé et que ça m’ôte tout espoir ». Le réel se comprend d’abord à partir du monde, comme défaillance de la vérité où elle avait commencé de se produire, heurt avec le non-sens. Il semble, dans ces conditions, que toutes les philosophies de l’existence, et notamment la pensée heideggérienne, disent le réel. Pour Heidegger, il n’y a pas de monde sans en même temps retrait de la vérité hors du monde, et non-vérité à quoi l’homme, qui est-dans-le-monde, se heurte. Mais le discours heideggérien n’établit pas la rupture dans le monde social. Pour lui, tous les mondes sociaux s’équivalent, il n’y a pas de différence radicale entre le monde traditionnel et une autre organisation sociale. Partout le mythe fondateur, le quadriparti mythologique de ce que j’ai appelé la sublimation partielle. Pour Heidegger, le réel ne concerne que celui qui est dans le monde, et non la vérité hors-monde, l’être même. Affirmer la faille de l’impensé ne fait pas rupture sociale. Il faut pour cela l’« inconscient » de la psychanalyse. En avançant l’hypothèse de l’inconscient, Freud dit le réel. On a pu rapprocher Freud de Heidegger, en reconsidérant Totem et tabou et la production, à partir d’un événement hors-monde, de la loi qui régit le monde. Mais Freud place, dans l’acte fondateur même, le non-sens de la haine. C’est à juste titre qu’il voit dans le retour de ce non-sens effacé le principe de l’histoire.

La difficulté, c’est que Lacan semble constater avec désabusement que Freud n’est pas vraiment parvenu à dire ce réel, et cela parce qu’il « n’a fait que du sensé », alors que nous disons qu’on ne peut énoncer le réel que par le sens. Il faut distinguer, d’une part, l’illusion de sens qui tient à l’idée d’un monde ordonné et suffisant — et, pour Lacan, Freud, en racontant son histoire de Totem et tabou, alimente le mythe d’une plénitude originelle que seule la violence de l’interdit est venue défaire ; et, d’autre part, la consistance effective du sens, en particulier du discours analytique lui-même. C’est celle-ci que recherche Lacan et qui est requise pour dire vraiment le réel. Lacan au-delà de Freud, sa mise en question d’un interdit fondateur, sont en ce point décisifs.

Cette idée d’une consistance effective du sens nécessaire au discours analytique est ce qui a conduit Lacan à sa théorie du nœud borroméen. C’est une écriture. Ce qui s’y écrit, ce n’est plus une vérité partielle, mais une vérité totale. Plus le quaternaire du désir, mais le ternaire par lequel toute pensée absolue, religieuse ou philosophique, détermine l’être : le symbolique (le désir) y est articulé avec le réel d’un côté et l’imaginaire de l’autre. Et chaque élément est réel par son existence, symbolique par l’articulation d’éléments différentiels, imaginaire parce que ces éléments se tiennent, consistent. On peut parler ici de sublimation totale parce que, dans la recherche de consistance de l’écrit qui caractérise la sublimation, on ne s’arrête pas à la consistance partielle du désir, mais qu’on inscrit le quaternaire dans ce qui est la consistance même, l’Un.

Cette sublimation totale ne contredit-elle pas l’affirmation première d’une sublimation finie ? L’homme ne peut devenir pure sublimation et c’est ce que signifierait une sublimation infinie. Mais il peut conduire le travail de l’écriture à son terme. L’articulation de la sublimation totale et de la finitude de la sublimation est sans doute la difficulté à laquelle est confronté Lacan lorsqu’il passe du séminaire R.S.I. au séminaire suivant Le sinthome. D’un côté, la possibilité de la sublimation totale. De l’autre, le fait de la névrose irréductible. Disons, pour conclure cette première partie, qu’il ne peut y avoir de rupture radicale sur le plan individuel — ceci pour la névrose irréductible. Et que la rupture radicale se produit sur le plan social, par la psychanalyse — c’est la sublimation totale.

La psychanalyse comme rupture sociale fondamentale peut-elle être transmise ? Peut-il y avoir une histoire avec la psychanalyse ? Montrons, en premier lieu, qu’il ne peut pas y avoir de transmission de la psychanalyse dans et par la psychanalyse, parce que, si le discours psychanalytique est sublimation totale, s’il est parfaitement rigoureux, il ne peut dire cette rigueur et y appeler sans perdre sa capacité de faire acte. En second lieu, que c’est la philosophie qui transmet la psychanalyse et fait histoire. Elle seule peut justifier le savoir psychanalytique et établir le monde historique dont la psychanalyse ouvre la possibilité.

Que résulte-t-il de la psychanalyse pour l’histoire ? Deux choses : l’histoire est concevable ; la rupture ne peut se transmettre elle-même, dans la cure.

Tantôt Lacan rejette l’histoire parce qu’elle est faite, dit-il, pour donner l’idée qu’elle a un sens quelconque. Tantôt il fait de la psychanalyse l’essence de tout ce qui est historique ; mais alors on doit supposer que la succession des époques traversées par les sociétés humaines a un sens, sinon on ne pourrait pas parler d’« histoire ». Dégageons les deux points suivants. D’un côté, il ne peut y avoir pour la psychanalyse de « fin de l’histoire ». Or, si l’on conçoit le sens comme accomplissement absolu, il doit être identifié avec la fin. La psychanalyse en cela exclurait l’histoire. De l’autre coté, il peut y avoir pour elle un « sens » de l’histoire. Car, si toute rupture sociale est bien en son fond psychanalyse, on peut concevoir des ruptures historiques partielles, qui n’apparaissent pas comme ce qu’elles sont dans leur essence, psychanalyse et rupture radicale avec le monde traditionnel. C’est ce que montre l’histoire réelle, par exemple pour la première rupture historique en Grèce. Et c’est ce qu’on justifiera plus complètement ensuite avec la philosophie. Le sens de l’histoire, c’est alors un mouvement progressif de détraditionalisation du monde social, dont l’apparition de la psychanalyse elle-même marque l’achèvement. Il est caractérisé par la réduction des procédures sacrificielles, l’institution de l’État de droit, l’établissement de la démocratie politique.

Qu’est-ce qu’implique la psychanalyse pour le monde social auquel elle ouvre ? Je reprendrai ici le terme de « Chose ». Il signifie, d’une part, vérité, consistance interne, d’autre part, que cette vérité est donnée à la perception, rencontrée dans le réel, à l’extérieur. La psychanalyse est la Chose historique. D’abord, comme discours parfaitement consistant et signifiance pure du nœud borroméen, la psychanalyse est l’incarnation du « Souverain Bien », de l’ « objet absolu » du désir. Elle témoigne, au sein du monde social, de l’objectivité de la cause qui fascine dans le pouvoir. Elle permet, dirait-on en langage freudien, la désintrication des pulsions de vie et des pulsions de mort, de l’amour et de la haine, confondus dans le sacrifice. En cela elle est libératrice et semble ouvrir la voie de l’accomplissement. Mais elle montre aussi le réengendrement incessant du manque et de la sublimation finie. Elle signe que l’homme ne pourra jamais entièrement faire sienne cette vérité qui reste dans le réel, séparée. D’où les mots de Freud et de Lacan : la peste, l’épidémie et, à propos du nœud borroméen, la Trinité infernale.

C’est ce qu’on peut appeler le pessimisme historique de la psychanalyse. Il ne peut y avoir de convergence de l’histoire vers le Bien. L’avenir heureux est une illusion et c’est pour cela que l’illusion a un avenir. La psychanalyse s’oppose à Hegel et à sa conception d’un accomplissement de la raison dans l’histoire. Pour elle, la vérité totale ne peut que manquer dans le monde. Le finalisme absolu est récusé. Elle se rapprocherait plutôt de Heidegger et de son idée que les époques de l’histoire sont équivalentes, qu’elles sont toutes des époques de l’errance parce qu’elles sont toutes déterminées à chaque fois par un acte donateur de la vérité et en même temps par un retrait. La psychanalyse comme Chose historique est aussi cette vérité qui se retire. Mais on peut douter qu’alors il faille encore parler d’histoire.

Cependant, la psychanalyse conduit à passer outre, là aussi, à la position heideggérienne qui élève à la rigueur ontologique toute la pensée contemporaine attachée à l’existence, de Kierkegaard à Lévinas. Lorsque Lacan dit que « ce qu’on appelle l’histoire est l’histoire des épidémies », que « l’Empire romain [ou encore le christianisme] est une épidémie », et que « la psychanalyse aussi est une épidémie », je ne pense pas qu’il veuille dire que tous ces phénomènes s’équivalent. Toute rupture sociale est, certes, de l’espèce de la psychanalyse. La démocratie grecque permet la présence de la faille du désir dans le monde social. Il est arrivé à Lacan de rapprocher Périclès du psychanalyste. Et Socrate, qui disait lui-même ne s’y connaître qu’en affaires de désir, est pour lui « un analyste pas si mal ». Mais la détraditionalisation n’est pas totale d’emblée. Heidegger nous a montré la contradiction en l’œuvre des grands penseurs de la « métaphysique », de Platon à Hegel : par leur pensée, ils passent du monde et de l’étant à l’être ; mais ils restent au niveau de l’étant quand ils conçoivent l’être selon ce qu’il en apparaît dans le monde, en le soumettant à l’étant. C’est que, pour toutes les époques qui constituent en général l’époque de la métaphysique, la rupture n’est pas encore faite avec l’idée d’une nature qui soit monde et d’un monde qui fasse totalité. Quelque chose de la rupture ne s’y est pas encore produit. A travers les époques de l’histoire, on est conduit, sinon vers une fin de l’histoire, du moins vers une « fin de l’entrée dans l’histoire ». Un finalisme historique relatif doit être conçu.

Le sens de l’histoire est alors politique. Non qu’on doive parvenir par la psychanalyse à un état idéal de la société. Mais la détraditionalisation s’étend peu à peu à tous les groupes sociaux. Des institutions s’établissent, qui garantissent contre les procédures sacrificielles et tiennent ouvert un espace de liberté. Avec l’apparition de la psychanalyse s’efface l’idée d’aucun âge d’or, dans le passé comme dans le futur.

La rupture psychanalytique est donc transmissible. Peut-elle se transmettre elle-même ? Le savoir psychanalytique peut-il être appris dans la cure ? Formellement, la capacité d’apprendre de l’homme, barrée dans l’initiation, y est libérée. On n’y apprend pas tel savoir particulier qui vient de l’autre. On y apprend, par l’autre, à apprendre, par soi-même. Et il peut sembler qu’il n’y ait pas de limites à ce qu’on peut apprendre à travers la relation analytique. En fait, ce qui s’y transmet ne peut être que le savoir du désir et la sublimation partielle, comme dans l’initiation. La sublimation totale requise par le discours analytique ne peut s’apprendre dans le cadre de la cure. Éthique par l’acte qui s’y produit, la relation analytique reste finalement thérapeutique, parce qu’elle trouve son terme dans cette sublimation sociale qu’est la sublimation partielle — permettre à un homme de se défaire des symptômes dont il souffre dans ses rapports sociaux.

Dans l’initiation, on apprend tels contenus particuliers (tel geste), ou encore certaines vérités fondamentales sur l’homme et le monde. Pour apprendre, il faut réécrire ce qu’on apprend, se mettre à la place de l’Autre d’où se produit l’écriture. On apprend alors parce qu’on rend parlant pour soi ce qui est écrit, en rajoutant la lettre qui donnera à l’articulation littérale sa consistance — c’est le signifiant de l’Autre, à nouveau, le Nom-du-Père, mais sur la « page ». Mais, dans ce cas de l’initiation, si c’est bien l’initié qui produit l’initiateur, celui qui apparaît à la place de l’Autre sur la scène initiatique, sa réécriture dépend de la présence de l’initiateur comme fétiche. C’est par lui que peuvent être rendus parlants les contenus symboliques. On append de lui sans savoir que c’est par soi.

La transmission psychanalytique est autre. Il s’agit d’y passer au-delà de cette dépendance qui fait qu’on ne peut apprendre qu’en présence de tel Autre et donc certains contenus. Ce que sait le psychanalyste, et qui découle de l’hypothèse de l’inconscient, c’est qu’on apprend en faisant acte métaphorique, en interprétant. Il sait ainsi apprendre du patient. Lequel ne sait pas d’abord appendre tout seul — et c’est même pour cela qu’il entre en analyse, parce qu’il faudrait qu’il parvînt à apprendre des choses qui ne s’inscrivent pas en lui. Il recommence sans cesse les mêmes erreurs. On a besoin de l’analyste pour apprendre qu’il faut produire de la métaphore, pour savoir faire travailler en soi les choses. Et finalement, avec le temps, les essais et les erreurs, on se « libère » de lui. On a appris à apprendre.

Peut-on alors apprendre la psychanalyse dans la cure ? Si ce que nous avons dit est vrai et que tenir le discours psychanalytique requière une sublimation totale, c’est impossible. Il ne peut pas y avoir d’objectif de sublimation totale dans la cure. Non que pareille sublimation contredise en soi la finitude. Mais, donnée comme fin, elle effacerait l’épreuve de la finitude. Si elle se produit dans le cadre analytique, ce ne peut être que pour d’autres raisons. Elle ne peut y être ni assumée ni voulue. De même, on ne saurait apprendre à écrire, devenir écrivain par la psychanalyse. Lacan a insisté sur ce point.

Que peut-on donc apprendre par la relation analytique ? Il faut ici distinguer, me semble-t-il, la fin et le terme de l’analyse. Freud parlait d’une analyse infinie. Lacan a souligné que l’analyse a une fin. C’est « écrire », constituer le sinthome, effectuer un travail de sublimation. Sublimation partielle qui permet au sujet de jouer son rôle social d’homme et de femme dans la comédie du rapport sexuel qui n’est pas, mais comme s’il y était. Y a-t-il cependant un terme en soi à l’analyse ? Je dirai, sans le préciser davantage, qu’un terme est donné à la cure quand on ne souffre plus de ses symptômes. Ce qui ne dépend pas des symptômes eux-mêmes, mais de l’exigence de sublimation totale qu’on a reçue en partage. En ce sens et en fonction des époques d’une vie, une analyse peut être reprise et paraître interminable. Par sa fin, l’analyse est éthique. Par son terme, elle est une cure et demeure essentiellement thérapeutique.

La rupture psychanalytique est transmissible et elle ne peut pas se transmettre elle-même. Comment, dans ces conditions, peut-elle être transmise ? Sur le plan social, la transmission de la rupture psychanalytique est possible, par la philosophie. C’est là qu’il y a histoire. Sur le plan individuel, il ne peut y avoir de transmission de la psychanalyse. La psychanalyse est à chaque fois à réinventer.

Comme discours qui affirme à la fois la vérité totale comme telle et la vérité partielle du désir, le discours philosophique transmet socialement la rupture psychanalytique et fait histoire. La philosophie justifie politiquement la rupture et les institutions qui la fixent (politiques au sens étroit, mais aussi religieuses et psychanalytiques). Elle donne aussi leur justification rigoureuse aux divers savoirs théoriques et particulièrement au savoir psychanalytique dont les structures, que Lacan appelle « mathèmes », ne sont pas des structures scientifiques, mais philosophiques. Mais, en même temps, parce qu’il fait apparaître la vérité totale comme telle dans le savoir, le discours philosophique suscite l’illusion d’une transmission individuelle de ce savoir qui fait rupture. Ceci dans le phénomène historique de l’« enseignement ». La psychanalyse montre que ce qui est réellement enseigné ramène le sujet à l’exigence de l’invention pure.

On pourrait faire ici l’objection qu’il s’agit d’une conception particulière de la philosophie, qu’en fait la philosophie dont je parle est la bonne vieille métaphysique et qu’elle peut d’autant moins transmettre la rupture psychanalytique qu’elle la contredit absolument. Je pense qu’on ne peut appeler proprement philosophie que le discours qui 1) assume pleinement le questionnement généralement reconnu comme caractéristique de la philosophie, avec ses deux aspects de recherche et de mise en doute du savoir, et qui 2), à la question de ce qui en découle nécessairement, répond qu’il y a vérité totale, comme la métaphysique, mais aussi la vérité partielle du désir et le manque. Sans le discours psychanalytique et le manque qu’il introduit dans le monde social, cette vérité partielle se dissoudrait dans la vérité totale. La psychanalyse est la réalité de la question philosophique, à quoi la philosophie rajoute l’imaginaire de l’exigence de vérité totale et de pensée absolue. Le discours philosophique a alors à penser et à transmettre dans le savoir le discours psychanalytique comme rupture.

Si la psychanalyse est apparue comme la Chose historique, a philosophie s’accomplit, quant à elle, comme l’Œuvre historique. L’histoire, telle que la psychanalyse nous la fait concevoir, n’est ni, comme pour Hegel, la succession des époques où se réalise naturellement et nécessairement l’Œuvre de l’Esprit absolu, ni, comme pour Heidegger, une succession des époques où se répète diversement le retrait de la Chose en deçà du monde. Il y faut à la fois la Chose comme rupture et l’Œuvre qui la transmet. Et, s’il peut y avoir des époques dans l’histoire, c’est uniquement parce que l’analyse du langage, qu’effectue chaque fois la pensée philosophique, peut atteindre dans un ordre déterminé des moments logiques différents qui correspondent aux modes « existentiaux » que le savoir psychanalytique a retrouvés et dont Lacan a voulu proposer des mathèmes.

De cette effective transmission sociale de la rupture psychanalytique par la philosophie, on est conduit à l’illusion d’une transmission individuelle. Il semble que la sublimation totale doive se transmettre à tous ceux en qui la question est présente, puisse s’enseigner. Aristote disait que la capacité d’enseigner est le propre de celui qui sait, parce qu’enseigner, c’est dire les causes pour chaque chose et il visait là éminemment le savoir philosophique qui, en effet, tend à l’articulation et à la justification parfaites. La philosophie se donne elle-même et envisage les choses comme œuvre. Il y a enseignement quand le savoir est, pour un sujet, posé comme vérité, quand les articulations littérales qui le composent sont reparcourues dans leur nécessité et leur consistance et qu’on fait apparaître l’œuvre comme œuvre. Le discours philosophique, comme Œuvre historique, est donc au principe du discours universitaire et du projet général de l’enseignement qui caractérise le monde historique.

Avec la psychanalyse, cette perspective doit être remise en question. Pour Lacan, « l’enseignement pourrait être fait pour faire barrière au savoir ». L’intention d’enseigner interdit le savoir. Un savoir cependant est transmis lorsqu’il y a enseignement effectif. Lequel ? Disons d’abord qu’il n’y a enseignement que parce que le sujet se rapporte à l’œuvre comme lieu où la vérité totale est posée comme telle, et parce qu’il veut savoir — c’est le transfert. On ne peut tirer d’enseignement que de ce qu’on envisage comme œuvre, de la vie aussi bien que de la psychanalyse, ou d’une œuvre au sens commun. D’autre part, le sujet sera enseigné quand il aura fixé en lui le fait que c’est par l’acte propre de son désir que le savoir a pu lui apparaître comme vérité, que c’est lui qui fait exister l’Autre qui sait. Ce qui est enseignant, alors, c’est le symptôme comme conséquence de l’illusion névrotique qu’il y a un Autre qui sait. Mais le symptôme n’enseigne que parce qu’il est mis dans l’œuvre qu’on veut lire et la brouille ; que parce qu’il est un symptôme dont on souffre. L’enseignement qui est enfin tiré de l’épreuve du symptôme dans l’œuvre, c’est qu’on ne peut apprendre de l’œuvre, et encore par soi-même, que la vérité partielle du désir, c’est que la réponse qui en résulte est le renvoi du sujet au désir présent dans sa question. Au-delà et pour la vérité totale même de l’œuvre, il faut inventer. Il n’y a pas de transmission individuelle de la sublimation totale.

La psychanalyse est individuellement intransmissible, et sa répétition dans le monde historique reproduit exactement son avènement comme rupture qui a ouvert la possibilité d’un tel monde. Mais elle est socialement transmissible, par la philosophie. De cela, il résulte, d’une part, deux conséquences pour la répétition de la psychanalyse. Un enseignement est possible, non de la psychanalyse, mais à partir d’elle — ce fut celui de Lacan. Une garantie peut être donnée, institutionnellement, à ceux qui se réclament du discours analytique — Lacan a introduit ici la procédure de la passe. La distinction de la psychanalyse et de la philosophie, dans la destination de sublimation totale qui les caractérise toutes les deux, permet, d’autre part, d’éclairer la cause de l’avènement même de l’histoire : au-delà de la Chose dans l’histoire qu’est la psychanalyse, la Chose hors histoire, cette « autre folie », qui provoque l’homme à un tel avènement.

Il n’y a pas de transmission individuelle, d’enseignement de la psychanalyse, mais cela, justement, peut être enseigné. Qu’il n’y ait pas d’enseignement de la psychanalyse conduit au rejet de l’idée d’analyse didactique ; d’où l’aphorisme que « l’analyste ne s’autorise que de lui-même ». Que cette impossibilité puisse être enseignée, c’est ce qui donne son sens à l’enseignement de Lacan Dans son Séminaire. Lacan n’enseigne pas la psychanalyse. Il enseigne le psychanalyste, comme le Zarathoustra de Nietzsche enseignait le surhomme. Non que le psychanalyste soit un surhomme. Mais ce qui est enseigné, c’est le passage au-delà, la nécessaire réinvention. Lacan enseigne le psychanalyste par son style, « seule formation, disait-il, que nous puissions prétendre à transmettre à ceux qui nous suivent ». De l’enseignement comme projet, il est sauvé par son acte, comme analyste. Et, s’il est enseignant, c’est en tant qu’analysant, parce qu’il a fait jusqu’au bout l’épreuve de ce symptôme social qu’est la psychanalyse, à partir de l’exigence de consistance qui vient de la question philosophique. Enseignant pour d’autres que pour lui, la suite l’a prouvé et le prouvera.

Il y a une transmission sociale de la psychanalyse. Par le savoir et le discours philosophiques. Cela permet de donner une garantie institutionnelle à ceux qui s’engagent à occuper socialement la position de l’analyste. Encore faut-il que le rapport du savoir à la vérité soit bien celui du discours psychanalytique et non celui du discours philosophique. L’analyste, par son savoir, doit pouvoir donner vérité à ce qui se produit chez l’analysant, mais il ne doit pas apparaître comme le maître de la vérité qui, imprévisible, surgit dans le réel. Le savoir intervient ici un peu comme le menu dans un repas de restaurant. Pour que le repas soit réussi, il ne suffit pas que les plats viennent les uns après les autres, il faut aussi, au début et de temps en temps pendant le repas, apporter le menu. C’est lui qui rend les plats signifiants. Mais il ne s’agit pas de remplacer le repas par la lecture du menu, voire le catalogue des pulsions. C’est cette identité de savoir entre psychanalyse et philosophie, mais aussi leur différence de discours, qui a conduit Lacan à l’introduction de la passe.

Qu’est-ce qui distingue, finalement, psychanalyse et philosophie ? Rien sur le plan du savoir et de la pensée. Même consistance absolue du discours, même sublimation totale. La différence, c’est que la psychanalyse tait quelque chose que la philosophie dit. La psychanalyse tait cette vérité totale qu’elle sait pourtant et qui apparaît dans son discours. La philosophie la pose comme telle. Cette distinction a un sens précis. En elle apparaît l’essence du masculin et du féminin, ce qui fait le positif de ce qu’on avait présenté avec Lacan comme le « non-rapport sexuel ». In-différence des sexes parce que chacun se suffit et pose l’Autre. Même sublimation totale dans les deux cas.. Mais la femme fait dépendre ce qu’elle sera de l’autre. Elle s’offre à une rencontre. Elle dé-détermine, dés-accomplit l’œuvre qu’elle est, fait manquer en elle un terme qui y était déjà, le tait. L’homme se pose, lui, comme vérité totale, suffisant, ne dépendant pas, mais inaccompli, et il voit en l’autre ce lui-même qu’il ne sera jamais. In-différence des sexes qui est aussi celle du réel et de l’imaginaire dans le nœud borroméen (chaque contient en lui les trois termes), et encore celle de la Chose et de l’Œuvre. Et enfin celle de la psychanalyse et de la philosophie.

D’où vient l’exigence de sublimation totale ? Elle est l’effet en l’homme de sa rencontre avec ce point d’indifférence caché au cœur de la femme. Avec cet « autre tour de folie » par quoi elle ne veut rien savoir de la castration et en l’autre jouit d’elle-même. Elles sont toutes folles, dit Lacan. Leur folie, c’est de croire à l’Homme. C’est par là qu’elles provoquent les hommes à la sublimation totale. Négativement, et pour autant que l’homme s’y refuse, cela peut résonner comme l’impératif du Surmoi : « Jouis ! ». Positivement, la femme veut de l’homme qu’il passe outre à l’hainamoration caractéristique de l’existence sociale, à la haine mêlée d’amour contre le père imaginaire ; qu’il découvre dans le sacrifice la haine absolue des hommes contre Dieu ; et cela à partir d’un autre amour, sans haine. L’histoire, alors, peut advenir. Disons pour conclure que, s’il peut y avoir traitement de la psychose par la psychanalyse, c’est justement par la présence en celle-ci de cet autre amour et de cette autre folie. Les psychotiques ne peuvent pas entrer dans le jeu de l’hainamoration. La haine pure qui la sous-tend les paralyse. Il s’agirait, par la psychanalyse, de re-produire cette intrication de haine et d’amour qui est la condition de l’existence sociale, de ce point hors du social qui est celui de la Chose.