Articles et conférences

Conférence lors d’un colloque à Cerisy-la-Salle en juillet 1986, publiée dans Penser le sujet aujourd’hui, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1988

Qu’en est-il du sujet avec la psychanalyse ? Quelle réponse doit–on apporter, avec la psychanalyse, à la question, essentielle aujourd’hui pour la politique, d’un sujet absolu autonome ? Car, si l’on veut s’opposer efficacement à la violence politique, en particulier celle de l’idéologie, il faut poser l’idéal d’une société de droit, affirmer, contre les pensées de l’existence, le sujet comme absolu, c’est-à-dire au-delà de tout déterminisme et se donnant à lui-même ses déterminations, et autonome, parce qu’origine lui-même de la loi qu’on institue. Mais les pensées de l’existence, de Kierkegaard à Wittgenstein, de Heidegger à Lévinas, n’ont-elle pas souligné dans l’idée même de sujet absolu autonome le principe de toute violence politique et de toute idéologie ? Je voudrais montrer qu’on peut avec la psychanalyse, et sans rien perdre des analyses de la pensée de l’existence, répondre à l’exigence politique essentielle de l’époque qui est la nôtre, et penser le sujet absolu autonome, non comme principe, ainsi que le fait la métaphysique moderne, avec les conséquences idéologiques que cela entraîne, mais comme effet.

Donnons d’abord les grandes lignes de l’argumentation.

Pour la psychanalyse en tant qu’elle ouvre la relation de la cure, il faut certes, comme pour les pensées de l’existence, récuser toute idée d’un sujet absolu autonome.

La psychanalyse affirme en effet un sujet de l’inconscient, sujet divisé entre sa pensée de sujet et son être d’objet, et elle appelle le patient à advenir à cette subjectivité. Freud conçoit d’abord l’inconscient de façon empiriste, et ignore l’idée même du sujet et du manque. Mais Lacan a souligné que l’inconscient n’aurait pas pu être découvert si Freud ne s’était pas lui-même fait le sujet des phénomènes qu’il a caractérisés comme inconscients, et que c’est ce qui se reproduit à chaque fois dans la cure. Et l’inconscient tel que Lacan l’établit finalement au niveau logique pur, dans le langage, implique le sujet, comme sujet divisé, et soumis à la loi de l’inconscient comme Autre absolu. Où Lacan retrouve l’hétéronomie essentielle, caractéristique des pensées de l’existence.

La psychanalyse montre alors qu’on ne peut accéder à son être de sujet divisé que par l’objet en l’autre, que si on accepte sa finitude, sa dépendance par rapport à l’autre comme condition. L’analyste lui-même a renoncé à l’illusion de l’idéal de sujet absolu autonome, là même où, dans le transfert sur lui comme « sujet supposé savoir », cette illusion est le plus « séduisante ». Il fait accepter à l’autre de renoncer à son tour à cette idéalisation par laquelle cet autre avait nécessairement commencé, et qui impliquait refus de l’existence, et donc violence. Et il lui donne la possibilité d’entrer, par la sublimation, dans son être de sujet divisé.

Si la psychanalyse permet la mise en cause radicale de l’idéal de maîtrise et de sujet absolu autonome, c’est finalement parce qu’elle est cette condition du sujet dans le monde social. La philosophie, elle, est d’abord questionnement, qui appelle chacun à la pensée et au savoir et, même si elle affirme, comme Heidegger, la finitude dans le discours, elle ne peut mettre en cause l’idéal de maîtrise. La cure psychanalytique montre qu’on ne peut faire advenir l’autre comme sujet qu’en se vouant soi-même à la non-pensée, en donnant ses pensées à l’autre, par l’interprétation. La psychanalyse est cette condition dans le monde social parce qu’elle est discours apparaissant dans l’espace ouvert par la question philosophique ; parce que le discours psychanalytique est tenu — comme le fait voir la reprise structurale qu’il propose du discours en général — de la place de l’objet ; et parce que les pensées qui viennent sont aussitôt référées, par l’interprétation, à l’autre en place de sujet. D’où ce que dit Lacan que « l’essence de la théorie psychanalytique est d’être un discours sans parole ».

Avec la psychanalyse comme phénomène historique, il faut cependant affirmer, contre les pensées de l’existence, le sujet absolu autonome. Et c’est la philosophie qui peut et doit le poser.

Car la psychanalyse comme phénomène historique suppose un sujet absolu autonome, produit comme absolu et libéré de la condition par ce qui, en lui, est le cœur le plus intime, la Chose ; et elle appelle chacun à advenir à cette subjectivité. Elle surgit dans un monde social qui d’abord la rejette, monde traditionnel attaché à l’idéal de maîtrise et à l’illusion d’une totalité inclusive qui ne tient que par le sacrifice. Elle ne peut s’imposer contre cette illusion fixée dans le discours mythologique que par sa propre consistance absolue de discours disant le manque (ce que Lacan a présenté dans sa théorie ultime du nœud borroméen), par la sublimation totale qui est en elle et qui implique une subjectivité absolue autonome. L’inconscient au-delà de l’existence est alors l’identité même de l’existence comme relation à l’Autre absolu. Non plus l’Autre, mais cette Chose que la psychanalyse présente d’abord comme un mythe, celui de l’objet maternel interdit de l’Œdipe. Et c’est cette Chose qui pose l’Autre de la loi à laquelle elle s’assujettit. La relation psychanalytique apparaît dans ces conditions comme relation idéale de droit, où le patient lui-même est supposé sujet absolu autonome.

La philosophie montre alors qu’on ne peut accéder à son être de sujet absolu autonome que par la Chose en l’autre, que si on accepte, soi, sa propre finitude, sa dépendance radicale par rapport à l’autre comme cause. Parvenue à l’extrême pointe du savoir, elle a elle-même renoncé à son pouvoir de discours, à l’illusion de toute-puissance humaine et affirmé la toute-puissance effective du sacré, la Chose divine comme cause. Elle permet au monde social de renoncer à l’illusion d’un sujet absolu autonome qui serait cause de soi, à la tentation de l’idéologie qui conduit à la terreur et à l’extermination. Et elle fixe dans les institutions politiques la faille de la question qu’incarne la psychanalyse, et établit socialement la relation de droit où peut advenir le sujet absolu autonome.

Si la philosophie permet la mise en cause effective du système sacrificiel et l’instauration de la société idéale de droit, c’est enfin parce qu’elle est cette cause pour le monde social. Car la religion, qui s’en tient à l’affirmation de l’unique cause divine, ne peut mettre en cause politiquement le sacrifice, et donc faire advenir effectivement le sujet absolu autonome (pour Lévinas, qui voit également dans l’Autre absolu seul cette cause, il y a bien production du sujet absolu, mais hétéronome). La cure psychanalytique montre qu’on ne peut espérer de l’autre qu’il produise en nous cet être de sujet absolu autonome que si nous-mêmes advenons comme Chose et cause en lui de cette même subjectivité absolue.Et la philosophie est finalement cettecause pour le monde social et elle établit le monde historique parce qu’elle donne à chacun des discours qui le constituent, et dans leur conflit même, son droit et sa vérité absolus, fait de chacun un lieu possible pour un sujet absolu autonome.

Précisons maintenant ce qu’il en est du sujet 1) pour la psychanalyse en tant qu’elle ouvre la relation de la cure, 2) avec la psychanalyse comme événement historique, pour la philosophie.

L’inconscient tel qu’il est conçu par Freud exciut tout sujet, et Lacan lui-même affirme : « Il paraît à juste titre nouveau que je me sois référé au sujet en parlant de l’inconscient ». Car on doit distinguer le sujet de toute âme et de toute fonction psychologique, en particulier de synthèse. Parlant du sujet « appelé à rentrer chez soi dans l’inconscient », Lacan note que « ce n’est pas l’âme de toujours ». Il évoque aussi « le sujet distinct de la fonction psychique, laquelle est un mythe, une nébuleuse confuse ». Et encore il oppose le sujet à l’« homoncule », à la « présence, à l’intérieur de l’homme, du fameux petit homme qui le gouverne, le point dit, de nos jours, de synthèse ». Le sujet est sans doute lieu d’une activité de synthèse (ainsi chez Kant), mais essentiellement limitée. Il n’y a sujet dans sa vérité (et Descartes est le premier à l’avoir ainsi pensé) que s’il y a manque comme butée ontologique décisive, que si tout le mouvement finaliste vers le savoir conduit et reconduit toujours vers une certitude première qui est celle d’un manque. La visée finaliste peut se prolonger au-delà, par exemple pour le sujet absolu de Hegel, qui s’est posé lui-même comme manque, mais il faut qu’on se soit heurté à cette butée. L’inconscient freudien, quant à lui, est, par ses processus primaires, lieu de non-synthèse. Mais il ne s’agit que d’une donnée de fait, empirique, d’un manque qui tend à s’effacer dans la cure quand le refoulement est levé, que les désirs inconscients deviennent conscients. Il y a bien mouvement vers la synthèse absolue, là même où Freud affirme la présence indépassable d’une passivité originaire, celle de la pulsion de mort, qui ne fait qu’alourdir et borner à jamais le mouvement vers la synthèse, comme la matière d’Aristote pour les étants non divins, sans constituer pour autant une butée ontologique positive, un sujet dans sa vérité, comme pour Descartes.

Mais le statut de l’inconscient n’est pas d’abord ontologique, surtout pas empirique, mais éthique, et l’hypothèse même de l’inconscient implique une subjectivité. C’est ce que montre Lacan dans la découverte de l’inconscient par Freud. « La démarche de Freud est cartésienne, dit-il, en ce qu’elle part du fondement du sujet de la certitude ». Descartes avait trouvé sa certitude première dans le fait même du doute, avec le manque qu’il implique. De même Freud : du doute qu’il éprouve quant à la transmission exacte du rêve, il fait l’appui de sa certitude. Le doute est alors le signe de la résistance, contre des pensées supposées toujours là et ne cessant de se manifester de manière voilée. « Freud, là où il doute — car enfin ce sont ses rêves, et c’est lui qui au départ doute —, est assuré, dit Lacan, qu’une pensée est là, qui est inconsciente, ce qui veut dire qu’elle se révèle comme absente ». « Et c’est à cette place, continue-t-il, qu’il appelle, dès qu’il a affaire à d’autres, le je pense par où va se révéler le sujet ». Car c’est le même mouvement par lequel il s’agit de se faire sujet de l’inconscent qui est demandé à chacun en analyse. D’où la référence initiale de Lacan à Hegel contre toute psychanalyse empiriste, son affirmation que l’expérience psychanalytique n’est nullement « objectivation de certaines propriétés de l’individu », mais tout entière « rapport de sujet à sujet », l’idée aussi, qu’il devra ensuite nuancer, qu’« il n’y a de progrès pour le sujet que par l’intégration de sa position dans l’universel : techniquement, par la projectIon de son passé dans un discours en devenir » — se faire su-jet, se sou-venir, s’approprier l’inconscient et le symptôme selon une Erinnerung fondamentale.

Si le statut de l’inconscient est éthique, il faut quand même en établir l’hypothèse dans le savoir, et c’est ce que fait Lacan, non plus expérimentalement comme le voulait Freud, mais sur le plan du logique et du langage. Lacan s’appuie d’abord sur la linguistique structurale contemporaine et reprend l’idée saussurienne qu’un élément du langage, signifiant comme signifié, ne vaut que du point de vue d’un autre, selon la pure différence caractéristique du symbolique. Dans les jeux d’équivalence qui en résultent, il retrouve les processus primaires de Freud, déplacement et condensation, et il les interprète comme métonymie et métaphore. Mais, pour penser pleinement l’in-conscient, il faut dépasser le parallélisme saussurien du signifiant et du signifié, et concevoir une différence de « régime » ontologique entre le plan, second, du signifié, celui du monde et de la conscience, caractérisé par le finalisme et le temps imaginaire, et celui, originaire, du signifiant, articulation différentielle pure, temps réel. Lacan rejoint alors Heidegger. Par rapport au sujet à venir apparaissant avec le signifié et dont la place est déterminée dans la métaphore comme figure fondamentale de l’inconscient, le signifiant est l’Autre absolu, comparable à l’être de Heidegger, lieu du savoir inconscient extérieur au sujet, de la loi qui lui départ son destin de désirant.

Qu’est-ce finalement que ce sujet de l’inconscient ? Il est, d’une part, produit par le signifiant, et Lacan a souligné l’identité du mouvement par lequel le sujet apparaît à partir du signifiant, et de celui dont s’établit la certitude du sujet cartésien. « C’est le sujet qui est appelé [à rentrer chez soi dans l’inconscient], dit-il, le sujet d’origine cartésienne ». Un acte qui est celui de la pensée et de l’énonciation signifiante ; et la certitude qui en résulte. « C’est de prendre sa place au niveau de l’énonciation qui donne sa certitude au Cogito », dit encore Lacan. Descartes supposant simplement le sujet au départ, alors que Lacan le produit avec la certitude. Il est, d’autre part, produit comme sujet divisé, et là Lacan se sépare d’une certaine façon de Descartes. Certes, il y a au moins dans le sujet cartésien une détermination qui ne vient pas de lui — c’est l’idée de Dieu — et il n’est pas d’emblée le sujet absolu ; Lévinas a insisté sur ce point, qui distingue Descartes de la pensée moderne de Spinoza à Hegel. Et il n’y a non plus pour Descartes de sujet qu’articulé à la substance étendue. Mais il est quand même substance pensante, pure pensée et conscience de soi. Pour Lacan, « bien sûr à toute représentation il faut un sujet, mais ce sujet n’est jamais un sujet pur… Il n’y a pas de sujet sans quelque part aphanisis [ou disparition] du sujet ». Pas de sujet, pensant, qui ne soit aussi objet, qui est mais ne pense pas. Ainsi dans ces formules de Lacan : « Je pense où je ne suis pas, donc je suis où je ne pense pas » et « ou je ne pense pas, ou je ne suis pas ». Où il retrouve les pensées de l’existence, par exemple Kierkegaard disant contre Descartes que « la pensée ne peut avoir la continuité absolue », et encore que « l’existence sépare la pensée et l’être, les tient séparés l’un de l’autre dans la succession ».

Poser un idéal de subjectivité absolue autonome est alors ce à quoi chacun est conduit dans sa rencontre de la loi du désir en l’Autre. Pour le sujet à venir pris dans l’illusion initiale de la plénitude, l’Autre est d’abord la mère. Mais elle s’efface comme Autre, et reconnaît l’enfant comme pouvant jouer ce rôle en l’identifiant au père qui est pour elle cet Autre. Mais le père non plus n’est pas l’Autre. Lui-même doit s’affirmer sujet de la loi, se poser, en tant que père réel, comme n’en étant que le représentant, et faire référence à l’Autre comme père symbolique, celui-là même, absent, pure référence, qui était visé par la mère lorsqu’elle énonçait le « Nom-du-Père ». Telle est la métaphore paternelle selon Lacan, tel est le parcours de la structure quaternaire fondamentale du désir qu’elle propose au sujet à venir. L’enfant ne peut alors protéger son image narcissique et sa jouissance qu’en supposant que le père auquel il a à s’identifier comme désirant a quant à lui absolument renoncé à la jouissance pour se faire pur désir. Idéalisation du père qui, n’ayant rien en lui qui résiste à la loi et acceptant totalement le manque, échappe finalement au manque et apparaît origine de la loi.

Si l’on entre dans cette idéalisation et veut ainsi se faire sujet d’une loi idéalisée, on ne peut qu’y découvrir une violence essentielle, et rejeter finalement toute soumission à la loi. La loi du désir apparaît d’abord loi névrotique de l’interdit, et implique une menace de violence. Car le père lui-même n’a pas pleinement renoncé à la jouissance, et il est resté attaché à son propre objet primordial maternel qu’il retrouve dans celle à qui s’adresse maintenant son désir, dans la mère de l’enfant. Le désir auquel il l’appelle n’est donc pas le désir pur, mais le désir pour cet objet, présent en même temps qu’interdit. D’où la rivalité, la peur du châtiment, l’ensemble des relations que la psychanalyse appelle l’Œdipe. Mais, plus profondément, la loi du désir apparaît comme loi perverse de la jouissance et exercice effectif de la violence. C’est ce que Lacan met en évidence dans son article « Kant avec Sade ». Pris dans la relation à la mère, le père n’énonce l’interdit que pour pouvoir châtier, extraire du corps de l’enfant le fétiche, et satisfaire à la volonté de jouissance située en l’Autre maternel comme être-suprême-en-méchanceté. Tel est le fond de la loi si l’on s’en tient à l’illusion de l’idéalisation.

Advenir à son être de sujet suppose qu’on ait renoncé à tout idéal, et s’effectue dans la sublimation. La sublimation s’oppose à l’idéalisation. Pour l’idéalisation, il faut effacer le non-sens, et dégager un sens toujours déjà là. Pour la sublimation, il s’agit au contraire d’accepter le non-sens comme tel, et cela en produisant, par l’acte, un sens nouveau. Opposition qui se rencontre déjà chez Kierkegaard lorsqu’il distingue la sphère éthique, où l’on souffre de la contradiction de l’existence, mais veut finalement l’effacer et réaliser l’idéal, et la sphère religieuse, où l’on veut la répétition de la contradiction, et en affirme un sens, au-delà de la raison ordinaire, par la foi. La sublimation permet d’advenir pleinement à sa subjectivité, en fixant, par l’écriture, le non-sens et la division impliqués par la parole. Parmi les structures existentiales qu’on peut, en correspondance avec les sphères de l’existence de Kierkegaard, déterminer avec la psychanalyse — psychose, perversion, névrose, sublimation —, le phénomène de la sublimation est l’écriture, comme celui de la névrose est le symptôme. Dans l’écriture, il s’agit de poser d’abord sur la page la lettre comme signifiante ; puis d’éprouver qu’elle n’est pas signifiante en soi, mais du point de vue d’un autre signifiant ; et de répéter ce mouvement jusqu’à produire une structure close, nécessaire — mais en faisant à chaque fois l’épreuve de la division, et sans qu’elle s’efface jamais parce que le point d’où l’on écrit ne peut que rester lui-même extérieur à l’écrit qui y fait référence. C’est ainsi qu’on se fait pleinement sujet du signifiant.

La sublimation n’est cependant possible que si l’autre en position d’idéal (par exemple le psychanalyste dans la cure) donne son être d’objet et sa désidéalisation comme condition pour le sujet de son désir. Car la sublimation est essentiellement finie. C’est ce qui découle de la relation de la cure, où le patient a besoin du don de l’analyste qui, lui-même, peut attendre la sublimation de l’autre parce qu’il a déjà reçu quant à lui un même don. La sublimation se produit donc dans le cadre d’une névrose irréductible et implique une perversion indépassable. D’où le caractère d’abord sexuel du désir humain. Face à l’amour de transfert qui le fait lieu de sublimation infinie et « sujet supposé savoir », l’analyste affirme alors que toute sublimation, en particulier la sienne, est finie, qu’il y a en lui de la sexualité, de la non-pensée, du non-désir. Ce n’est qu’ainsi que le patient peut advenir comme sujet et accepter son désir qui est désir sexuel pour l’analyste.

Mais il ne suffit pas d’affirmer la finitude et d’être advenu à la place de l’objet pour permettre la mise en cause effective de l’idéal de maîtrise et de sujet absolu autonome. Et la psychanalyse se sépare ici de la position philosophique de Heidegger. Pour Heidegger comme pour la psychanalyse, au-delà de la sublimation et du se-faire-sujet, l’éthique conduit à faire l’épreuve de la finitude, comme impossibilité de se maintenir dans un rapport authentique à l’existence. Rencontre, dans l’angoisse, de l’objet où se marque le destin de finitude. « Expérience, dit Lacan, du fantasme fondamental ». Si, dans l’être heideggérien, on peut retrouver l’Autre de la névrose irréductible, le réel de l’existence serait au fond relation de l’objet à cet Autre absolu, et de l’Autre à l’objet. D’où l’effacement chez Heidegger du sujet comme terme majeur. Dans la relation à l’autre présent, qu’en résulte-t-il ? Celui qui a fixé en lui l’épreuve de la finitude sans chercher à communiquer son angoisse apparaît à l’autre comme un maître, qui peut, dans la sérénité, supporter le désir de l’autre et l’angoisse qu’il suscite — c’est la Gelassenheit, l’être-laissé de celui qui a inscrit en lui l’objet comme déchet. Effet sur l’autre de transmission. Mais rien n’est possible, dans la conception de Heidegger, pour mettre en cause la figure du maître qui, tout ébranlée qu’elle soit d’abord par la désidéalisation, est aussi ensuite à partir de là reconstituée. Reste hors transmission le fait fondamental que le maître, qui apparaît comme fétiche, ne transmet qu’en tant que déchet. Leurre d’une transmission sans rupture, qui est au principe de l’initiation.

Avec la psychanalyse, advenir à la place de l’objet permet une effective mise en cause de la relation idéalisante au maître. Si rien n’est possible contre l’idéalisation du maître pour Heidegger, c’est parce que le Dasein n’est pas en soi relation à l’autre présent. De même que l’Autre absolu n’est pas l’être — car la psychanalyse est d’abord relation à l’autre présent et non pas à la présence anonyme et infuse de l’être (d’où la dimension sexuelle de la psychanalyse) —, de même l’objet pour la psychanalyse n’est pas le Dasein heideggérien. Il est objet pour un sujet, suscitant nécessairement la place du sujet. Et c’est l’interprétation, émise du lieu du patient et qui le fait sujet, qui garantit le maintien de la destitution subjective de l’analyste, en dehors de toute initiative pure du patient, dont la liberté a simplement — mais c’est l’essentiel — à consentir à cette possibilité nouvelle. Est alors transmise, au-delà de la transmission sans rupture de l’initiation, qui implique toujours de la violence, l’idée d’une possible réinvention libre. Transmission de l’intransmissible.

De manière générale, la philosophie, qui appelle chacun à la subjectivité et à la pensée, ne peut, en tant qu’activité apparaissant dans le monde social, que conforter l’idéalisation et la figure du maître. La philosophie est essentiellement questionnement, posant la question de l’être et ouvrant un champ de discours qui y répondent. D’abord le discours empiriste, qui ne s’attache qu’à la question et au doute présent en elle, et qui affirme qu’il n’y a pas d’unité de l’être, pas de vérité ontologique. Puis le discours métaphysique, qui ne considère, lui, que la visée de savoir et efface la question dans la réponse : pour lui il y a une vérité de tout, une vérité totale. Enfin le discours qui assume le questionnement sous ses deux aspects, et qu’on peut seul appeler proprement philosophique : pour lui il y a certes réponse à la question, mais aussi validité absolue du fait de la question ; vérité totale, mais aussi vérité partielle. Pour la psychanalyse, à chaque fois est conforté l’idéal du maître qui sait. Le discours empiriste est hystérie en acte. Affirmer une défaillance de la vérité dans la perspective générale de la recherche de la vérité, c’est donner à voir son angoisse et sa relation à l’objet, vouloir être reconnu comme un maître. Ce qui ne fait que poser l’autre comme ce maître. Le discours métaphysique quant à lui est tenu de la place du maître. Et le discours philosophique enfin, s’il donne vérité à la question et y affirme la présence du désir, empêche le sujet d’advenir à cette vérité ; bien plutôt universalise-t-il la relation hystérique.

La psychanalyse met effectivement en cause l’idéal du maître et permet l’accession à la subjectivité parce qu’elle est l’objet dans le monde social. La psychanalyse est en effet le quatrième discours qui achève la description du champ ouvert par la question philosophique, et Lacan a eu très clairement conscience que c’était par rapport à la question de l’être qu’il fallait présenter la nouveauté de la psychanalyse. Mais, à partir du discours psychanalytique, on est conduit à une restructuration complète du champ des discours. La vérité partielle que lui aussi affirme, mais sans lien cette fois-ci avec une vérité totale, n’est pas celle d’un désir de savoir ; la question comme telle n’est qu’un symptôme ; et la thèse de chaque discours n’est plus qu’un élément d’une structure générale quaternaire sur laquelle se déplace le quaternaire du désir. D’où la théorie structurale des quatre discours qui ordonnent le monde social. Discours du maître qui correspond au discours métaphysique ; discours de l’hystérique, qui est le discours empiriste ou sceptique ; discours universitaire qui est le discours philosophique ; et enfin discours psychanalytique. Si la psychanalyse peut alors dire l’inconscient malgré l’illusion de savoir absolu propre au discours, c’est parce qu’elle est tenue, comme discours, de la place de l’objet, et parce qu’elle produit, en l’autre comme sujet, par l’interprétation, la vérité immaîtrisable de son désir. C’est ainsi qu’elle fait acte dans le monde social.

Mais la psychanalyse n’est pas seulement l’un des quatre discours fondamentaux qui ordonnent le champ social, celui qui seul y fait acte et permet à chacun d’accéder à sa vérité de sujet divisé. Elle doit aussi advenir historiquement, contre une organisation sociale qui d’abord, comme monde traditionnel, la forclôt. Le monde traditionnel est ce monde social qui se donne comme une totalité harmonieuse et sans faille, où chacun sait à l’avance ce qu’il a à être en telle et telle circonstance, selon son âge, son sexe, son statut, où tous les éléments se tiennent et se complètent, dans des rapports qui reproduisent au niveau humain l’unité cosmique du principe masculin et du principe féminin. Le savoir-être et la sublimation sociale s’y transmettent de génération en génération et semblent devoir se répéter éternellement. Chacun y est conduit, par l’initiation, à son être de sujet. Mais, pour la psychanalyse, cette belle harmonie ne saurait être qu’illusion fondée sur le rapport de fascination qui relie le maître, celui qui a déjà sublimé et donne son désir, et le fasciné qui, pour fuir l’épreuve du manque, s’offre comme objet. Complémentarité illusoire du fantasme — sujet désirant et objet — qui se retrouve dans toutes les hiérarchies du monde traditionnel. Si chacun dans ce monde peut être effectivement sujet, c’est alors parce qu’il y a un élément qui, lui, est absolument exclu, hors droit, pur objet, victime sacrificielle qui doit porter seul le lot commun des hommes d’être l’objet-déchet de la scène primitive, celui contre lequel s’est faite l’unité des parents. Et la belle unité du monde traditionnel se scelle dans la violence du sacrifice qui répète cette violence originelle, mais en en dissimulant la honte, et la réalité première, qui est finitude.

L’avènement historique de la psychanalyse ne peut alors se concevoir qu’en supposant en elle la présence, en deçà du sujet divisé, d’un sujet absolu autonome. Affirmant la finitude, la vérité simplement partielle ou encore le réel, le non-sens irréductible, le « non rapport sexuel » comme le dit Lacan, la psychanalyse met en cause le monde traditionnel dans son principe même, et elle constitue l’essence de toute rupture sociale. Mais elle ne peut dire ce non-sens que par le sens ; s’imposer contre le discours mythologique en général, et contre les autres discours qui ont au moins la consistance partielle de la vérité partielle, que par sa propre consistance absolue, par la vérité et sublimation totale qui est en elle. C’est ainsi que Lacan, contre l’effet de fascination du discours traditionnel, en appelle à l’effet de sens du discours psychanalytique, et qu’à l’extrême limite de la psychanalyse il en est venu à proposer sa théorie ultime du nœud borroméen qui est positivation de ce qu’au départ, sous le nom d’imaginaire, il présentait comme vérité totale illusoire — nœud comme l’unité d’un ternaire, celui de toute pensée absolue, religieuse ou philosophique. Cette sublimation totale ne contredit nullement la finitude, qui signifie simplement que l’homme ne peut devenir « tout sublimation ». Elle suppose un point, en deçà de la névrose irréductible, d’où la finitude elle-même puisse être réengendrée, une vérité ontologique primordiale qui ne soit plus celle de l’Autre, mais de la Chose, mythique objet absolu du désir, Souverain Bien, signifiance pure du corps maternel, d’abord rejetée comme illusion. Elle est la vérité fondamentale de l’inconscient, un Même qui n’est pas celui de la métaphysique, mais l’identité d’une altérité pure, de toutes les différences originaires affirmées par les pensées de l’existence — jouissance que la signifiance prend à elle-même. Posant l’Autre de la loi à laquelle elle se soumet, elle advient alors comme sujet absolu autonome.

La relation psychanalytique apparaît maintenant comme relation idéale de droit. Si la psychanalyse ne peut poser une visée de sublimation totale, ce qui contredirait la finitude qu’elle affirme, si donc elle n’ouvre aucune perspective de bonheur absolu — Freud au contraire parlait de peste, et Lacan d’épidémie —, elle ouvre au moins un espace de droit, permet au patient d’échapper à la jouissance, au Surmoi sadique de la loi traditionnelle, pour effectuer peu à peu le travail de la sublimation, ce qui serait jouir effectivement de son droit. « C’est bien là qu’est l’essence du droit, dit Lacan, répartir, distribuer, rétribuer ce qu’il en est de la jouissance… Le droit n’est pas le devoir. Rien ne force personne à jouir, sauf le Surmoi. Le Surmoi, c’est l’impératif de la jouissance : “Jouis !” ». De la psychanalyse se déduisent alors les droits civils ou droits-liberté, qui sont des droits formels, c’est-à-dire où l’on peut ne pas jouir réellement, ne pas être activement sujet. D’une part les droits « personnels », ceux qui permettent d’effectuer le travail pour accéder à la sublimation. D’autre part les droits « réels », éminemment le droit de propriété qui, là même où le patient ne sublime pas, l’établit comme la res, la Chose inappropriable, ici cependant simplement formelle.

Dans cette relation de droit, l’autre lui-même doit être finalement supposé effectif sujet absolu autonome, sujet de droit au sens plein du terme, personne réelle. Car l’analyste, s’il ne doit pas poser un idéal de sublimation totale, ne saurait non plus sans violence exclure que le patient puisse y atteindre et tenir lui-même par exemple le discours psychanalytique. Il doit même supposer que le patient y a déjà accédé, qu’il énonce la loi absolument juste. Lieu d’un droit politique, et non plus civil, et qui est, lui, réel, et dont on est supposé effectivement jouir. De la psychanalyse comme phénomène historique découlent l’exigence et l’évidence de la démocratie. Mais le psychanalyste sait aussi que le patient est d’abord entraîné dans la position d’objet-victime et que le droit politique ne peut être effectif que par le droit qu’il lui accorde à l’interprétation, d’obtenir l’interprétation, droit-créance qui est au fondement de tous les droits. C’est cette créance qui permet tout avènement de la subjectivité.

Poser la société de droit comme idéal et vouloir la réaliser se produit nécessairement dans le monde social ouvert par la rupture psychanalytique, dans le jeu de discours qui le caractérise. Il y a, d’une part, les discours hors pouvoir, qui restent en dehors de la lutte historique. Le discours psychanalytique d’abord. Seul pouvoir réel, où la sublimation totale peut se déployer à partir de la sublimation sociale partielle. Mais il doit taire la sublimation totale comme telle, ne parler du sujet que comme divisé et conditionné, ne peut dire en tant que telle la loi absolument juste, renonce à l’exercice politique de son pouvoir. Le discours de l’hystérique ensuite. Discours de ceux qui ne veulent rien savoir d’un plus de sublimation, qui s’en tiennent à la jouissance et refusent de payer le prix d’une subjectivité absolue autonome. Discours subjectiviste de ceux qui se replient sur la vie privée et, en même temps, revendiquent des droits, demandent qu’on leur accorde toujours plus de conditions, qu’on fasse d’eux des « personnes de condition ». Il y a, d’autre part, les discours de pouvoir. Le discours du maître, comme discours traditionnel, présente la sublimation sociale comme suffisante, comme totale, et défend le droit positif. Sans pouvoir réel parce qu’il ne communique à l’autre aucune vérité, il exerce un pouvoir formel, assujettit à la loi traditionnelle et garantit comme fétiche l’activité du travail social. Le discours universitaro-clérical enfin est celui qui pose l’idéal de la société de droit et affirme la sublimation totale comme telle. Discours du droit naturel. Discours révolutionnaire qui appelle chacun à rompre ses chaînes, à s’absoudre de sa condition, de son peu de conditions, à advenir comme sujet absolu autonome. Sans pouvoir et ne pouvant faire accéder réellement à cet idéal, il exerce lui aussi un pouvoir formel, assujettit à l’idée d’une loi absolument juste.

Si le discours universitaire, qui l’emporte dans l’histoire, veut exercer sans partage son pouvoir et réaliser par lui-même la loi juste qu’il affirme, il conduit, comme idéologie, à l’extrême de la violence sociale. Car il n’est, comme discours, le lieu d’aucune sublimation. Sa loi n’est que formellement juste et réengendre sans cesse la violence. La mise en question qu’elle suscite nécessairement lui apparaît finalement comme la seule cause du mal qui se maintient, la seule contradiction à la loi pure du Bien. D’où le sacrificiel sans sacré de la terreur et de l’extermination, qui se tourne, au nom d’un idéal formel de subjectivité absolue autonome, contre la subjectivité absolue autonome réelle manifestée par la question. Au fond du mythe fondamental de toute idéologie se trouve ainsi cet idéal de subjectivité absolue autonome, exaltation de la toute-puissance humaine, homme-dieu autocréateur (c’est l’État dans le fascisme, le peuple allemand dans le nazisme, le parti pour le stalinisme, les masses populaires pour le maoïsme). De sorte qu’il pourrait sembler vain de mener, comme le veut l’école de Francfort, une critique de l’idéologie au nom de l’idéal du droit et du sujet autonome de la métaphysique moderne, pour préparer une pratique révolutionnaire. L’idéologie est le discours révolutionnaire, et cet idéal est justement déjà le sien.

L’établissement du monde historique et la fixation de la rupture sociale qu’est la psychanalyse ne peuvent s’effectuer que par la philosophie. Car la philosophie s’énonce dans le discours universitaire, mais elle s’oppose essentiellement à l’idéologie. Son principe premier n’est pas une valeur, mais l’un d’une articulation logique qui permet des analyses structurales. Elle ne réduit pas la faille de la question par des réponses préparées à l’avance, mais lui donne vérité et droit indépassables. Elle se rapporte alors à la psychanalyse comme incarnation sociale de la question, et c’est à travers le discours psychanalytique qu’elle peut dire la vérité partielle de l’inconscient que son propre discours dément, et l’élever à la vérité totale qu’elle seule peut poser comme telle. Elle peut enfin, avec la psychanalyse, penser l’histoire et ses époques, toute rupture sociale étant dans son fond psychanalyse, même si elle n’apparaît que finalement comme psychanalyse.

La philosophie ne peut cependant accomplir l’acte politique et instaurer la société de droit où puisse advenir socialement le sujet absolu autonome que pour autant qu’elle en vient à affirmer la finitude de l’homme, sa dépendance de créature par rapport à la Chose divine comme cause. Rejetant le pouvoir totalitaire, la philosophie d’abord reconnaît l’autre pouvoir, celui du discours du maître. A l’autorité qui le caractérise et qu’elle-même ne peut avoir parce qu’elle appelle à un changement, elle confère la légitimité, qui ne peut venir que d’elle-même. Équilibre des pouvoirs, qui s’exprime dans les institutions, politiques et juridiques. De discours traditionnel, le discours du maître devient discours institutionnel, qui défend la liberté individuelle et le droit à la question, l’espace où l’on peut advenir à la subjectivité absolue autonome. Si elle veut accomplir effectivement l’acte politique et permettre à chacun d’advenir à pareille subjectivité, la philosophie doit finalement reconnaître la vérité du discours de l’hystérique, renoncer à son pouvoir et à toute volonté de rupture. Car tous n’effectueront pas le travail vers la sublimation totale, et la sublimation sociale de toute façon restera partielle. Pour que la loi sociale puisse devenir loi absolument juste, il faut qu’elle le soit déjà, que la sublimation partielle soit en son fond sublimation totale, que le sujet conditionné soit d’emblée sujet absolu autonome. Reconnaissance du sacré qui, s’accompagnant d’une affirmation, à l’extrême pointe d’une effective raison pure, de l’impuissance de l’homme, est acte religieux posant la Chose divine comme cause. La vérité religieuse de la fascination sociale peut alors se libérer, toute maîtrise humaine vaciller, et l’acte politique s’accomplir.

Mais il ne suffit pas d’affirmer la finitude et de poser la Chose divine comme cause pour permettre la mise en cause effective du système sacrificiel ; et, avec la psychanalyse, on doit se séparer de la conception de Lévinas. Pour celui-ci comme avec la psychanalyse, il ne saurait y avoir de sujet absolu autonome qui soit cause de soi, le sujet doit être produit comme absolu, « absous », par un autre. Mais, pour Lévinas, le sujet, même absolu, ne peut jamais devenir cette cause et absoudre l’autre à son tour, apparaître comme autonome. C’est en cela que la position de Lévinas relève toujours de l’hétéronomie caractéristique des pensées de l’existence. Le sujet est produit, à partir de l’Il y a, du ressassement matériel de la Chose (mais ici sans vérité), par l’Autre absolu qui se révèle dans le visage d’autrui, énonce la loi, et institue le sujet responsable d’autrui. Lieu de la relation éthique, qui est l’essence de la religion. Elle conduit à se substituer à autrui en tant qu’il peut souffrir de la violence de l’être, pour le poser comme présence de l’Autre absolu ; à renoncer soi-même à l’être et à la condition violente de la finitude pour accéder à ce que Lévinas appelle l’« in-condition d’otage ». Trope essentiel où se retrouve la métaphore dont parle Lacan — substitution du désir de l’enfant au désir de la mère pour dégager ce qui, en elle, se rapportait à un Autre absolu, le Nom-du-Père. Dans la relation à l’autre présent, il ne s’agit plus d’apparaître comme un maître et de transmettre, mais de témoigner (« Le vrai chevalier de la foi est un témoin, jamais un maître », dit Kierkegaard). Témoignage de la vérité pour soi de la loi pure de cet Autre absolu, contre la loi violente du monde. Mais on condamne alors ce qu’est cet autre présent, la violence commune qui le caractérise en tant qu’étant. Et, s’il n’a pas lui-même eu cette révélation, on ne peut alors qu’exalter en lui la haine et la pulsion de violence sacrificielle.

Avec la psychanalyse, le terme ultime de l’éthique n’est pas de témoigner pour la loi de l’Autre comme cause, mais d’advenir soi-même à la place de la Chose, cause en l’autre du sujet absolu autonome. Qu’advient-il si l’on va jusqu’au bout dans le travail éthique de la cure ? L’analyste s’est engagé à donner son interprétation et a reconnu au patient des droits. Mais, si celui-ci s’attache à ses droits et veut les défendre, il se heurte à la contradiction de l’obsession, et ne peut en jouir. « Défendre ses biens, c’est se défendre d’en jouir », dit Lacan. Et, l’issue perverse étant empêchée par l’analyste qui se donne bien comme objet mais ne s’offre pas comme victime, il faut au patient reconnaître le droit de l’autre et, d’objet sexuel laissé au moins à sa pulsion, en faire un objet-déchet dans sa vérité, une âme. « L’âme ne pourrait se dire, note finalement Lacan, que de ce qui permet à un être de supporter l’intolérable de son monde, ce qui la suppose y être étrangère, c’est-à-dire fantasmatique ». Mais si l’on veut pouvoir espérer l’interprétation de l’analyste et jouir effectivement de son droit, il faut bien plus renoncer à son droit, à toute exigence d’interprétation, se faire soi-même déchet, âme. Moment de la dépense pure, où l’on s’efface devant l’autre et lui donne tout ce qu’on a, toutes les conditions qui nous faisaient sujet, pour qu’en lui, par l’interprétation, puisse advenir la Chose salvatrice. Moment où on le pose comme sujet absolu autonome. On est alors soi-même, en acte, la Chose. Dans la relation à l’autre présent, ce n’est plus transmission ni témoignage, mais communication. L’analyste a donné son engagement à l’interprétation, mais pour en obtenir effectivement la grâce, il faut soi-même entrer dans le don. Il s’agit maintenant, répétant l’acte créateur originel, de revouloir la violence de la finitude et la faute sexuelle « pour le Bien ». Véritable responsabilité où l’on met en cause le sacrifice en en dégageant la réalité fondamentale : la scène primitive dont il faut accepter d’être le déchet comme de l’infliger à l’autre — violence minimale de la créature.

De manière générale, la religion, qui affirme la finitude et l’essentielle impuissance de l’homme, ne peut pas, là même où elle appelle à la subjectivité absolue, mettre en cause effectivement le système sacrificiel. Certes le sacré au-delà de la raison auquel la philosophie fait finalement référence ne peut pas être celui des régions « naturelles », toujours violentes et sacrificielles. Pour apparaître dans sa pureté, il doit être donné dans une Révélation. Et c’est ainsi que la philosophie avec la psychanalyse en vient à affirmer la vérité des religions révélées, juive où se donne la loi absolument juste, chrétienne où par l’Incarnation se marque le caractère toujours sacrificiel du rapport de l’homme à la loi religieuse, le fond du sacrifice comme haine de Dieu. Mais si les religions révélées sont nécessaires pour que puisse s’établir un monde social sans sacrifice, elles ne peuvent elles-mêmes établir ce monde. S’en tenant à l’impuissance de l’homme face à la loi du monde comme mauvaise, et maintenant l’hétéronomie, elles suscitent en lui l’obsession qui peut avoir sa vérité sur le plan religieux (Lévinas lui-même parle d’« obsession par le prochain »), pour autant qu’elle le conduit comme sujet absolu jusqu’à l’idée de rédemption, mais elle n’agissent pas politiquement sur le monde social dans ses structures fondamentales.

La philosophie met effectivement en cause le système sacrificiel parce qu’elle est la Chose pour le monde social dans ses structures fondamentales, la cause, en chacun des discours, de la subjectivité absolue autonome. Si dans le monde social la philosophie conforte l’illusion de la maîtrise, elle seule peut pour le monde social être la Chose qui reveut la finitude sans reproduire en aucune manière le sacrifice. Ne pouvant dire la sublimation totale comme telle, la psychanalyse est bien la Chose dans le monde social, mais non pour lui et pour les autres discours. En elle se maintient alors l’illusion que c’est parce que l’un est déchet que l’autre peut advenir comme sujet. Illusion proprement sacrificielle. Séparation de la cause et de la condition. L’éthique avec la psychanalyse, énoncée par la philosophie, montre au contraire qu’on ne peut advenir réellement à la place du sujet que si soi-même on s’est fait objet, dans un acte absolument libre, si, cause, on s’est posé comme condition en renonçant à faire porter à l’autre seul la finitude de la condition. Pour le monde social, la psychanalyse en elle-même n’échappe pas au leurre de l’utilité, reste discours thérapeutique. En ce sens la philosophie, elle, est essentiellement inutile, condition de rien. Si elle peut avoir une utilité et être condition, ce n’est que pour l’établissement du monde historique et pour la fixation de la rupture psychanalytique, et pour autant qu’elle est d’abord cause. A chaque discours elle donne alors sa pleine justification comme lieu d’une subjectivité absolument libre. Au discours de l’hystérique d’abord, de ceux qui ne veulent pas dans la comédie sociale tenir la place du maître. Ils offrent leur travail et s’offrent eux-mêmes comme condition, et font de l’autre la cause — mais ce peut être en tant qu’eux-mêmes cause absolument libre. Position féminine dans le discours. Au discours du maître ensuite, de ceux qui s’engagent comme maîtres dans la comédie sociale. Ils se posent quant à eux comme cause et obtiennent le travail de l’autre comme condition. Mais ils sont eux-mêmes condition, objet-fétiche pour l’autre, et ne sont d’abord cause de rien. Ils peuvent alors revouloir librement ce qui n’est qu’un rôle et être à leur tour réellement cause. Position masculine dans le discours. Au-delà des discours du monde économique, la philosophie donne enfin sa justification au discours psychanalytique. S’il ne veut pas verser dans l’imposture de l’action, le psychanalyste doit se tourner vers la philosophie et en attendre la justification de son discours. C’est par la philosophie qu’il y a un sujet absolu autonome dans la psychanalyse — au sens plein du terme un « sujet de la psychanalyse ».