Articles et conférences

Frénésie (Histoire, Psychiatrie, Psychanalyse), n° 2, Paris, Frénésie éditions, 1986

La psychanalyse est-elle ce qui, par excellence, permet d’effacer l’incommunicable, ou ne conduit-elle pas plutôt à se défaire de l’illusion de la communication ? Pour Habermas et l’école de Francfort, la psychanalyse doit servir de modèle à la pratique politique parce qu’elle est théorie ouvrant l’espace d’un dialogue idéal, où peuvent se dénouer tous les points d’incommunicable qui sont le lieu de l’aliénation. On peut douter avec Lacan d’une telle conception de la psychanalyse, et affirmer au contraire le caractère irréductible et essentiel de l’incommunicable. Je voudrais montrer cependant que même si l’épreuve de l’incommunicable est un moment majeur du travail éthique, le terme ultime de l’éthique avec la psychanalyse est bien la communication de cet incommunicable, qui n’est autre que le cœur et la vérité de toute communication.

Pour la psychanalyse, il y a de l’incommunicable, et l’éthique consiste à en faire l’épreuve. Lacan parle de l’« incommunicable de leur expérience »1, retrouvant là l’idée fréquente de bien des analystes que la cure analytique serait le lieu d’une rencontre dont rien d’essentiel ne pourrait être universalisé ni communiqué. La conception lacanienne de l’inconscient comme langage pris dans son essence rhétorique, métaphore et métonymie, aurait poussé à l’extrême cette position et accentué son caractère sophistique. Car, pour les sophistes de même, « chose parmi les choses, son rapport [celui du discours] aux autre choses n’est pas de l’ordre de la signification et de la communication, mais de la rencontre »2. D’où l’accusation de charlatanisme portée contre Lacan, la dénonciation de l’effet « ‘yau d’poêle ». Mais il faut bien voir qu’avec sa conception de l’inconscient, Lacan ne fait d’abord que retrouver les pensées de l’existence qui, de Kierkegaard à Lévinas, en passant par Wittgenstein et Heidegger, mettent en question le sujet maître de son monde de la métaphysique moderne, et affirment le caractère essentiel de la relation à l’Autre absolu comme ex-sistence, vérité immaîtrisable dans un savoir.

Mais la psychanalyse n’est pas seulement une relation permettant la découverte et l’épreuve du désir inconscient, elle est aussi la théorie, et précisément le discours, qui rend possible cette relation. Et elle ne peut s’établir dans un monde social qui d’abord la rejette que pour autant que l’incommunicable est socialement communiqué. D’où la perspective scientifique de Freud, et l’effort constant de Lacan pour situer la psychanalyse dans le champ de la science, celui ouvert par la question philosophique, où finalement il la détermine, non comme science, mais comme discours. Dont la rigueur est décisive. Rigueur ontologique soulignée par Lacan lorsqu’il dit, au-delà de toute rhétorique, que « si le symptôme est une métaphore, ce n’est pas une métaphore que de le dire, non plus que de dire que le désir de l’homme est une métonymie. Car le symptôme est une métaphore, qu’on veuille ou non se le dire, comme le désir est une métonymie, même si l’homme s’en gausse »3. Cette place donnée au discours marque la nouveauté ontologique radicale de la pensée de l’inconscient par rapport aux pensées de l’existence. Le terme essentiel pour l’inconscient n’est plus alors l’Autre, mais la Chose. Et l’idée d’un savoir philosophique peut être reprise, sans rien perdre de toute la critique contemporaine de la métaphysique.

Essayons de montrer maintenant :

  1. que, pour la psychanalyse en tant qu’elle ouvre la relation de la cure et le travail éthique du patient, il faut faire l’épreuve de l’incommunicable et rejeter toute perspective de communication ;
  2. que, pour la psychanalyse comme phénomène historique, il est cependant essentiel que cet incommunicable soit communiqué, de sorte que le monde social laisse possible le travail éthique ;
  3. que finalement l’ «’éthique avec la psychanalyse ne saurait s’accomplir comme épreuve de l’incommunicable, et a comme terme ultime la communication de l’incommunicable, quand le patient advient enfin à la position de l’analyste où s’achève le travail éthique.

1) Pour la psychanalyse en tant qu’elle ouvre la relation de la cure, la vérité est incommunicable et il faut s’affronter à cet incommunicable. Dans sa première conception, où il est strictement freudien et, sur le plan ontologique, heideggérien, Lacan en reste à l’incommunicable du désir inconscient, situé en l’Autre, et le travail éthique est alors d’en faire l’épreuve dans le cadre de l’Œdipe symbolique, de la névrose irréductible. Mais, dans la conception plus radicale vers laquelle il est ensuite conduit, l’inconscient n’est plus l’Autre, extérieur au sujet, mais la Chose, son cœur le plus intérieur, identité pure, qui produit l’Autre en se soumettant à sa loi. Et ce qui est visé dans la cure est alors, au-delà de l’Œdipe, la sublimation, comme communication de l’incommunicable. La communication ne saurait être cependant la fin ultime de la cure parce que le patient ne peut accéder à la sublimation que pour autant qu’il en accepte l’essentielle finitude — ce qui est le fond de l’incommunicable. Et, si le discours psychanalytique en rend possible l’épreuve dans le monde social, ce n’est pas parce qu’il en communique la vérité, mais par la relation qu’il ouvre et qui laisse libre de s’y affronter.

L’incommunicable est d’abord le désir inconscient, c’est ce à quoi s’en tient Lacan dans sa première conception.

Pour Freud, l’inconscient est incommunicable parce qu’il s’oppose à l’ordre du langage, conçu métaphysiquement comme signifiant exprimant un signifié déjà là, et identifié à la conscience. Le travail de la cure vise à communiquer les désirs dans le langage, et donc à les effacer comme proprement inconscients. Si demeure de l’incommunicable, c’est du fait du refoulement originaire.

Pour Lacan, l’inconscient est incommunicable parce qu’il est langage. Non plus bien sûr comme expression du signifié par le signifiant. Mais, d’une part, comme pur jeu de différences (c’est dans le symbolique de la linguistique structurale contemporaine, où un élément ne vaut que du point de vue d’un autre, et où tous s’équivalent, que Lacan retrouve les processus primaires de Freud, qu’il reprend comme métaphore et métonymie). D’autre part, et plus fondamentalement comme acte signifiant posant le signifié (car il faut penser proprement l’in-conscient, et donc dépasser le parallélisme saussurien du signifiant et du signifié). D’un côté, on met en question l’identité du signifié et la vérité ontologique de la métaphysique. De l’autre, on atteint bien une autre vérité ontologique, mais simplement partielle, et impliquant une altérité irréductible. L’idée de communication, qui suppose une identité absolue, est donc doublement exclue.

Lacan rencontre alors la pensée de l’existence, et précisément Heidegger. Pour le sujet à venir, dont la place est déterminée par la métaphore, comme figure fondamentale de l’inconscient et lieu de constitution du désir, le signifiant est l’Autre absolu, au-delà de la signification, du monde et de l’étant, qu’inversement il institue. Autre du savoir où est déterminé à l’avance ce que l’homme a à être, la loi de son désir. Comme l’être de Heidegger, il le voue à l’incommunicable de l’existence séparée.

L’éthique est alors de faire jusqu’au bout de l’épreuve de l’incommunicable.

Pour le sujet à venir pris dans la plénitude imaginaire de la relation à la mère, la rencontre de la loi de l’Autre conduit à l’idéalisation, à l’illusion d’une communication de la loi. Entrer dans le désir sans renoncer à son image narcissique et à sa jouissance suppose pour lui que le père réel, auquel il a à s’identifier comme désirant, et qui représente la loi, ait quant à lui entièrement renoncé à la jouissance et se soit fait pur désir, sujet absolu de la loi de l’Autre.

Mais, si le sujet entre vraiment dans son désir et cherche à s’idéaliser, à accomplir la communication prétendue de la loi, il découvre l’illusoire de l’idéalisation, et se heurte à l’incommunicable. Car le père non plus n’a pas absolument renoncé à la jouissance et à la prise dans le monde maternel. Et il reste attaché à son propre objet primordial qu’il retrouve dans celle à qui s’adresse maintenant son désir, dans la mère de l’enfant. Le désir auquel il l’appelle n’est donc pas le désir pur, mais le désir pour cet objet, prescrit en même temps qu’interdit. D’où l’ensemble des relations que la psychanalyse appelle l’Œdipe, et l’incommunicable du désir rencontré comme fait dans la barrière œdipienne.

Le travail éthique ne peut alors s’accomplir et l’épreuve de l’incommunicable s’effectuer réellement que si, au-delà de l’incommunicable de fait de l’interdit œdipien, l’incommunicable essentiel, la mort impliquée par le désir, peut être rencontré ; que si la loi énoncée par le père laisse place à une justification dans l’universel de la barrière de l’interdit rencontrée d’abord comme particulière ; que s’il ne cherche pas, comme origine, à la communiquer, mais comme intermédiaire, à la transmettre, la référant en ce cas à l’Autre comme père symbolique. C’est ce qui se produit dans la cure, où l’analyste incarne l’Autre, et énonce la loi dans sa vérité, dégageant, au-delà des névroses particulières qui barrent l’épreuve de l’incommunicable, l’Œdipe symbolique qui la permet, la névrose irréductible à quoi sont soumis tous les hommes dès qu’ils parlent.

L’incommunicable du désir inconscient n’exclut cependant pas la communication. C’est ce à quoi on est conduit par le mouvement de l’enseignement de Lacan cherchant à penser toujours plus rigoureusement l’inconscient.

Le statut de l’inconscient est éthique. Ce n’est que par l’éthique qu’on peut en atteindre la vérité. Si l’on considère l’éthique de la psychanalyse, l’idée de l’inconscient comme l’Autre du savoir et de la loi doit être mise en cause. Car l’éthique véritable est mouvement radical, absolument libre vers le Bien. Or ce qui apparaît comme tel au sujet marqué par l’interdit œdipien, c’est, non pas la loi qui interdit, mais l’objet même qu’elle interdit, la mère. L’éthique conduit et à transgresser l’interdit, et à cesser d’accuser de la souffrance le rival, l’autre, fût-il l’Autre absolu.

Quand on parvient enfin à cet objet absolu du désir que Lacan appelle la Chose, mythique signifiance pure où on situait le Souverain Bien, que découvre-t-on ? La vérité du désir à l’état naissant, vérité simplement partielle, signifiant s’effaçant en non-signifiance, évidence terrible de la mort. Et il semblerait que l’incommunicable fût refondé, indépassable.

Mais cette vérité partielle du désir a été atteinte dans le travail éthique. Pour celui qui cherche la vérité de son désir et la découvre comme Chose, à la fois en l’autre et en lui-même, il faut que le désir n’ait pas été infligé à la Chose par l’Autre, mais qu’au contraire ce soit elle qui ouvre l’espace du désir en posant l’Autre à la loi duquel elle se soumet. Renversement de la théorie. En deçà de l’émergence du signifié qui implique un effacement de signifiance, il faut qu’il y ait une réelle signifiance pure, sans négativité, et qui se maintient dans la relation de la Chose à l’Autre ; en deçà de l’inconscient comme Autre et comme savoir, où il se confond avec l’existence, la vérité plus profonde de l’inconscient comme Chose et comme jouissance, où l’inconscient est l’identité même de l’existence. L’identité pure à partir de quoi se produit la vérité partielle du désir ouvre la possibilité, avec l’incommunicable, d’une communication.

La communication s’effectue, comme communication de l’incommunicable, dans la sublimation. C’est ce qui est atteint dans la cure. Et on pourrait concevoir dans ces conditions que l’éthique, pour la psychanalyse même, fût de viser à la communication.

S’il y a une identité pure, si l’imaginaire reçoit une positivité, il ne saurait plus s’agir dans la cure de se dégager de l’imaginaire pour s’affronter au symbolique, à la mort présente en lui, mais d’accéder à un autre rapport au désir que la névrose, à partir d’un imaginaire qui le laisse être. D’où la théorie des différents rapports possibles entre la consistance voulue de l’imaginaire et le manque infligé par le désir et le symbolique ; des « structures existentiales »4, parmi lesquelles outre les structures classiques de la psychanalyse, psychose, perversion, névrose, on doit situer la sublimation, dont Lacan quant à lui ne parle guère plus que de la Chose, mais qui donne le sens de toute sa pensée attachée à montrer un au-delà de l’Œdipe et à concevoir le travail effectif de la cure.

La sublimation effectue la communication de l’incommunicable. Elle n’est pas l’idéalisation qui veut effacer le non-sens et dégager un sens toujours déjà-là — ce qui contredit le désir inconscient. Elle fixe le non-sens, en produisant un sens nouveau. Comme toutes les structures existentiales, elle a un phénomène, non le symptôme comme la névrose, mais l’écriture, la lettre. L’écriture fixe le signifiant sur la page, et se heurte à sa non-signifiance en soi, mais elle répète son propre mouvement jusqu’à ce que soit atteinte une consistance effective — et d’abord celle de la vérité partielle de la structure fondamentale quaternaire du désir. L’écrit bien sûr suppose l’émergence de l’Autre, et justement, comme écriture parlante, accomplie, il ouvre vers ce lieu de l’Autre, d’où s’est fait le travail de l’écriture. Mais il est consistant en soi, fixation du non-sens dans le sens, communication de l’incommunicable.

Et c’est bien ce dont il s’agit dans la cure. D’abord l’analyste est supposé par le patient être l’Autre du savoir, déjà là. Mais, contre cette idéalisation hystérique, l’analyste affirme qu’il n’y a pas d’Autre qui sache à l’avance, qu’il faut laisser venir la parole, s’accepter comme Chose pour que du savoir se produise. L’analyste est finalement la page où viennent s’écrire les associations libres, jusqu’à la parole métaphorique qui les nouera en un « sens », devenant lettre ultime de l’écriture d’un côté, restant parole pure, immaîtrisable, de l’autre.

Mais la psychanalyse exclut qu’on puisse faire de la sublimation, et donc de la communication, la fin ultime visée par la cure. Pour la psychanalyse, l’éthique ne peut être que de faire l’épreuve de l’incommunicable.

Car la sublimation est pour l’homme une possibilité finie. C’est ce qui ressort de la relation de la cure. On se heurtera nécessairement à de l’inanalysable, parce que le patient n’entre pas tout seul dans son travail de sublimation, mais a besoin pour l’effectuer du don de l’analyste, de la sublimation déjà présente en lui — ce qui suppose un cadre général névrotique. Et l’analyste lui-même, s’il peut attendre, et n’a pas besoin du don présent du patient, n’a pu atteindre à sa propre sublimation qu’en recevant à son tour un don d’un autre. D’où l’idée d’une névrose irréductible dans le cadre de laquelle doit se faire le travail de la sublimation, d’une perversion indépassable, et de la détermination du désir comme sexuel.

Le travail de la cure ne peut alors s’effectuer, et l’idéalisation (par laquelle le patient cherche à séduire l’analyste, et à s’éviter à lui-même un travail) être mise en cause, que parce que l’analyste accepte à l’avance de « déchoir » de cette idéalisation, refuse d’être donné pour « tout sublimation », et affirme sa propre sublimation finie.

L’instant où le sujet entre dans la sublimation sera précisément celui où il envisagera l’analyste comme hors sublimation, comme objet sexuel pris dans son fantasme, où le masque terrifiant de l’Esprit souverain, de la persona, tombera. Nulle communication alors de la sublimation de l’un à la sublimation de l’autre (et, à ce niveau, nul « dialogue idéal »). Mais l’épreuve de la solitude, d’un incommunicable qui n’est pas simplement désir inconscient, mais sublimation finie et névrose irréductible.

La psychanalyse cependant est discours et la tenue de ce discours est la condition et le lieu premier de l’éthique. La psychanalyse ne devrait-elle pas dès lors faire malgré tout de la communication la visée en dernier ressort pour l’éthique ?

Sans doute parce qu’elle affirme la vérité simplement partielle du désir inconscient, la psychanalyse prend-elle place parmi les discours fondamentaux qui répondent à la question de l’être. Et Lacan a eu très exactement conscience de cette articulation de la psychanalyse avec le champ ouvert par la question philosophique, champ de discours qui ordonnent le monde social.

Mais il en a proposé, à partir de la psychanalyse et de son affirmation d’une vérité ontologique simplement partielle, une reconsidération purement structurale, au-delà du problème de l’être et de toutes les différences de signifié. Disons simplement de la théorie des quatre discours que pour chacun de ceux que Lacan distingue (discours du maître, discours de l’hystérique, discours universitaire, discours psychanalytique), le savoir résultant de la sublimation, et qui est le même pour tous, occupe, dans la structure de la relation à l’autre qui caractérise le discours, une place différente.

Dès lors, si le discours psychanalytique fait acte dans le monde social et ouvre l’espace éthique de la cure, ce n’est pas essentiellement par ce qu’il dit et communique, par ce qu’il énonce comme savoir — la thèse du désir inconscient —, mais par la place du savoir dans sa structure. C’est parce que la sublimation qu’il implique accepte à l’avance son propre effacement, parce qu’elle est « savoir supposé à l’objet », pourrait-on dire, parce que seul parmi les discours il permet à l’autre d’advenir au travail de la sublimation, et à la vérité du savoir.

2) Pour la psychanalyse comme discours advenant dans l’histoire, il est cependant essentiel que l’incommunicable soit communiqué. Car le discours psychanalytique apparaît dans un monde social qui d’abord le forclôt et rejette tout incommunicable. Il donne alors l’essence de toute rupture sociale parce qu’il met en cause l’ordre traditionnel et la violence sacrificielle qui le fait tenir — et il ne le peut que par sa consistance absolue, la sublimation totale qui est en lui, par la communication de l’incommunicable. Mais il doit renoncer à tout exercice politique de son pouvoir pourtant seul réel, et ne peut communiquer l’incommunicable au monde social dans ses structures fondamentales, aux autres discours. Dont le jeu, par lui-même, conduit alors à la tentative d’effacement de la rupture et au sacrificiel sans sacré de la violence sociale la plus grande. Pour que la rupture sociale ne soit pas effacée, que la possibilité du travail éthique soit socialement ouverte et que le monde historique soit établi, il faut la philosophie qui communique l’incommunicable à tous les discours. L’incommunicable est finalement le sacré, vérité totale de la Chose divine se communiquant comme incommunicable par l’acte fondateur de la création. Sacré sans sacrificiel qui n’efface pas les différences, mais, produisant et reproduisant la finitude de l’être séparé, les reveut comme telles.

Le monde traditionnel rejette la psychanalyse parce qu’il rejette en général tout incommunicable.

Il est ce monde social qui se donne comme une totalité parfaitement ordonnée, où chacun, quel que soit son âge, son sexe, son statut, sait à l’avance ce qu’il a à faire dans telle ou telle circonstance, où tous les éléments se tiennent et se complètent, dans des rapports qui reproduisent au niveau humain l’unité cosmique du principe masculin et du principe féminin. Communication sans incommunicable.

Mais, pour la psychanalyse, cette belle harmonie ne saurait être qu’illusion fondée sur le rapport de fascination qui relie le maître, celui qui a déjà sublimé et donne son désir, et le dominé qui, pour fuir l’épreuve du manque et de l’incommunicable, s’offre comme objet. Complémentarité illusoire du fantasme — sujet désirant et objet — qui se retrouve dans toutes les hiérarchies du monde traditionnel.

Le rapport de fascination ne peut être fixé socialement et l’ordre traditionnel maintenu que si, à la volonté d’effacer l’incommunicable de celui qui s’offre comme objet, répond une volonté de communication sans incommunicable de celui qui a déjà sublimé, et en fuit à son tour l’épreuve. La victime sacrificielle vient alors prendre la place de l’objet, et l’unité du monde social peut se sceller dans la violence commune exercée contre elle, comme l’unité des parents dans la scène primitive se fait contre l’enfant rejeté comme déchet. Le sacrifice répète cette violence originelle, lieu de honte, marque de la finitude humaine, mais la dissimule en en faisant porter à la victime tout le poids, en concentrant sur elle tout l’incommunicable.

La psychanalyse ne peut advenir dans le monde social que pour autant qu’elle communique l’incommunicable.

Elle met en cause le système sacrificiel et constitue l’essence de toute rupture sociale parce que, contre le leurre d’une communication sans incommunicable et de la complémentarité des sexes, elle dit la finitude, le « non-rapport sexuel », la faille, le non-sens irréductible.

Mais elle ne peut dire ce non-sens que par le sens. Car elle doit s’imposer comme discours contre les autres discours qui réduisent la faille, montrer leur inconsistance, alors qu’il ont au moins la consistance partielle de la vérité partielle. Ce qui requiert une consistance absolue. C’est ainsi que Lacan en appelle, contre l’« effet de fascination » du discours du maître et du discours mythologique en général, à l’« effet de sens » du discours psychanalytique. Ou encore qu’au-delà de la parole métaphorique, dont l’effet peut toujours être magistral, il souligne, pour l’analyse, la portée du dire, où se produit le sens.

On est amené finalement, pour la psychanalyse elle-même, à dépasser la sublimation simplement partielle qui caractérise l’existence sociale, et que l’ordre traditionnel donne pour suffisante, et à concevoir une sublimation totale, une « écriture » absolument consistante. C’est ce qu’a fait Lacan en proposant la théorie ultime du nœud borroméen, où se retrouve le ternaire de toute pensée absolue, religieuse ou philosophique. Cette sublimation totale ne contredit pas la finitude de la sublimation, qui dit simplement que l’homme ne peut devenir « tout sublimation ». Mais elle suppose que quelque part en l’homme on doive aller au-delà de la névrose irréductible. Ebranlant le rejet qui la frappe dans le monde traditionnel et advenant socialement par ce qu’il y a en elle de sublimation totale, la psychanalyse ne fait alors pas acte parce qu’elle rendrait possible l’épreuve de l’incommunicable, mais directement et essentiellement parce qu’elle le communique.

La psychanalyse ne peut cependant pas communiquer l’incommunicable au monde social dans son ensemble et établir le monde historique auquel, comme essence de toute rupture sociale, elle ouvre.

Seule parmi les discours elle exerce un pouvoir réel, fait apparaître comme vrai ce qu’elle énonce. La sublimation totale prétendue par tout discours peut dans le discours psychanalytique se dire vraiment parce que seul déjà il dit la vérité partielle du désir inconscient sans la démentir. La psychanalyse, dit Lacan, c’est ce qui fait vrai. Comme la volonté générale de Rousseau, elle s’impose à tous et parle en chacun. Elle se répand dans l’histoire sans que rien puisse lui résister. A propos de tout ce qui est historique, et qui est au fond psychanalyse, Lacan parle ainsi d’épidémie5. Et il semblerait que la psychanalyse communiquât l’incommunicable au monde social.

Mais elle doit, pour être elle-même et faire acte dans le monde social, ne pas poser sa vérité totale comme telle, ne pas se justifier absolument — ce qui conforterait l’idéalisation et empêcherait le travail éthique. Ne poser aucun idéal de sublimation totale ni énoncer en tant que telle la loi juste. Renoncer à tout exercice politique de son pouvoir.

Si elle communique bien l’incommunicable, c’est donc dans le monde social, et jusqu’au point où chacun peut accéder, par le travail éthique de la cure, à la sublimation partielle, et donc reprendre place dans un discours, mais non pas au monde social dans ses structures fondamentales, aux autres discours qui, quant à eux, supposent une sublimation partielle, mais sans la mettre en acte ni pouvoir donner place à la sublimation totale — de sorte que l’incommunicable ne peut leur être communiqué dans sa vérité. D’où le pessimisme historique de la psychanalyse : Lacan dit épidémie, Freud parlait de peste.

Et pourtant il faut communiquer la vérité de l’incommunicable aux autres discours dont le jeu sinon conduit par lui-même à l’effacement violent de la rupture sociale qu’est la psychanalyse.

Le discours de l’hystérique d’abord : il est celui qui refuse tout plus-de-sublimation, au-delà de la sublimation sociale partielle ; et toute rupture sociale. Pour lui, il y a de l’incommunicable de fait (par l’autre qui ne comprend pas et ne veut pas comprendre), mais en réalité tout communique, sans incommunicable. Discours d’Hermès, du commerce, de la circulation, de l’échange ; de Figaro, pour lequel la politique se réduit à l’intrigue. Sophistique. Discours de la science. Sans pouvoir, il n’est pas sans effet. Sinon la vérité, il communique du moins, au maître qui seul peut garantir l’ordre traditionnel, la réalité de la condition humaine, sa prise dans la structure quaternaire du désir et sa finitude — ce qui permet un raffinement de domination (par la science notamment, dont Lacan note que « le mode de communication… suture le sujet qu’il implique »6, communication tronquée, sans incommunicable, et qui maintient la dépendance.

Le discours du maître ensuite : il affirme la sublimation traditionnelle comme suffisante, au fond sublimation totale. Pour lui, il y a de l’incommunicable, mais c’est l’autre face de la communication. Le maître sait qu’assumer l’incommunicable, dans le silence par exemple, c’est aussi communiquer. Sans pouvoir réel, il exerce un pouvoir formel. Aucune vérité réelle ne passe à l’autre, mais du moins l’idée formelle qu’il y a là une vérité — et il est juste que la sublimation partielle soit au fond sublimation totale, dont elle provient. De sorte qu’on peut s’engager pour ce discours, s’assujettir à sa loi qui apparaît comme une cause à défendre, aimer l’ordre traditionnel et finalement consentir à sa violence.

Le discours universitaire enfin : il dit qu’il faut dépasser la sublimation partielle et atteindre à la sublimation totale, rompre avec le monde traditionnel et établir la loi absolument juste. Pour lui, il y a de l’incommunicable, qui est la donnée brute de départ, mais par le travail on peut accéder à la communication pure, celle qui a été réussie dans les livres, à la véritable communication spirituelle. Lui aussi exerce un pouvoir formel. Il y a de la vérité dans ce qu’il dit pour ceux qui l’entendent — car il est juste qu’on peut parvenir par le travail à la sublimation totale au-delà de la sublimation partielle, et malgré la finitude. Lui aussi donne une cause à défendre. Et qui s’oppose à celle du discours du maître. Discours révolutionnaire contre discours traditionnel. L’histoire se caractérise alors par la victoire du premier sur le second. Mais il n’est, comme discours, le lieu d’aucune vérité réelle qu’il pourrait communiquer, sa loi n’est que formellement juste. S’il veut exercer totalitairement son pouvoir, il conduit, comme idéologie, à la tentative d’effacement violent de la question et de la faille qu’incarne socialement la psychanalyse, au sacrificiel sans sacré de la terreur et de l’extermination.

C’est la philosophie qui communique l’incommunicable aux autres discours et qui fixe la rupture sociale et, par son affirmation du sacré, accomplit l’acte politique.

Quoique relevant du discours universitaire, la philosophie peut dire l’incommunicable dans sa vérité. Car elle n’est pas l’idéologie, pur discours universitaire s’en tenant à sa forme de discours, mais pensée absolue s’y énonçant. Son principe premier n’est pas une valeur, mais l’un d’une articulation logique permettant des analyses structurales. Elle ne récuse pas le fait de la question, mais lui donne au contraire une vérité essentielle. Elle se rapporte donc à la psychanalyse comme incarnation sociale de la question, et c’est par son rapport au discours psychanalytique qu’elle-même peut, dans le discours universitaire, dire l’inconscient sans le démentir, et en même temps poser la vérité totale comme telle, la loi absolument juste.

Elle peut alors communiquer l’incommunicable au discours du maître parce que, méditant sur l’échec et l’impuissance de l’idéologie, elle reconnaît, outre la légitimité qu’elle seule peut apporter, l’autorité propre au discours du maître. Équilibre des discours effectifs de pouvoir qui s’exprime dans les institutions politiques et permet d’accéder à la puissance qui manquait, de se donner les moyens et les lieux de la rupture. Si le discours du maître est justifié par la philosophie, lui-même en même temps devient le défenseur d’un ordre institutionnel, et non plus traditionnel, qui implique le droit à la question, à l’existence séparée, à la liberté de l’individu, et donc l’incommunicable dans sa vérité.

Elle peut enfin communiquer l’incommunicable au discours de l’hystérique parce qu’elle dégage la vérité présente dans le rapport de fascination à quoi s’en tient ce discours ; parce qu’elle montre, au-delà de tout maître humain, marqué par la finitude, la toute-puissance de la Chose divine. Renoncement à tout désir de rupture parce qu’elle doit reconnaître que tous n’entreront pas dans le travail éthique et l’affrontement à la question rendus possibles par les institutions, parce que, de toute façon, la sublimation sociale ne peut être que partielle. Si la société juste doit être possible, il faut qu’elle soit déjà présente dans la réalité, en son fond, que la sublimation partielle soit sublimation totale qui simplement ne se dit pas comme telle. Déclaration d’impuissance et en même temps reconnaissance de la toute-puissance du sacré, à l’extrême pointe de la quête humaine de maîtrise et de savoir. La fascination est alors socialement mise en cause et l’acte politique s’accomplit.

Le sacré, affirmé par la philosophie pour communiquer l’incommunicable aux autres discours, n’est-il cependant pas, comme cœur et principe de la communication, ce qui efface tout incommunicable ? Montrons, pour conclure ce second point, que le sacré est bien ce qui se communique, mais comme incommunicable, ce qui, loin d’absorber les différences, les pose comme telles.

Il peut sembler que le sacré soit ce qui par excellence se communique, le fond, ou le « non-fond », archaïque, qui émeut l’homme en deçà de la raison, et ce qui est incommunicable par la raison, mais non pas incommunicable en soi. C’est ce que vise Bataille lorsqu’il parle de l’érotisme, « sacré », de la « rupture de la discontinuité d’un être » et évoque la religion comme « retour à l’intimité perdue » (de la nudité il dit que « c’est un état de communication, qui révèle la quête d’une continuité possible de l’être au-delà du repli sur soi »7).

Mais c’est s’en tenir au sacré tel qu’il se donne dans les religions « naturelles », où la forme caractéristique de la religion, toujours sacrificielle, ne laisse pas apparaître l’essence de la religion, relation essentielle à l’Autre absolu, relation de la Chose à l’Autre. Il faut les religions révélées, juive et chrétienne, qui refusent le sacrifice, fût-ce encore par le sacrifice, pour que le sacré se dégage dans sa pureté.

Quel est-il alors ? L’élément de la religion, la puissance communicative par excellence, Chose divine, sublimation totale ne se posant pas comme telle. Il se manifeste par la création — à l’homme est alors communiqué l’incommunicable comme tel, la puissance de créer et de communiquer, ce qui l’établit proprement comme être séparé. Il fait signe vers le saint, esprit pur, Autre divin, sublimation totale se posant comme telle, communication spirituelle à laquelle on accède en voulant l’incommunicable et la séparation, contre le sacrifice qui confond le principe de la communication et ce qui doit en être le terme ultime.

3) L’éthique avec la psychanalyse ne peut être dans ces conditions ce qu’est et doit rester au fond l’éthique pour la psychanalyse en tant qu’elle ouvre la relation de la cure — épreuve de l’incommunicable. Elle doit être communication de l’incommunicable, soit la communication même dans sa vérité, seul idéal qui convienne à l’être fini. Car l’épreuve de l’incommunicable est bien un moment essentiel du travail éthique. Mais, posée comme mot final de l’éthique, elle conduit ou reconduit au sacrifice. Et l’éthique ne peut pas non plus s’en tenir à affirmer qu’il y a une communication, avec l’incommunicable, une communication spirituelle. Ce qui, comme visée de l’éthique, n’a d’autre effet que d’exalter la haine et le désir en l’autre de se sacrifier. L’éthique consiste à effectuer soi-même, par l’art, par la création, la communication de l’incommunicable. C’est en en faisant le terme ultime de l’éthique qu’on met en cause effectivement le sacrifice. Apparaît alors la réalité de la finitude qu’il dissimule, la situation de déchet qu’on a traversée dans le travail de la création, et qu’il s’agit d’accepter au-delà, là où on ne peut plus créer jusqu’à l’œuvre finie, mais où l’on peut encore, dans l’effacement du moi, communiquer le simple fait de l’incommunicable, donner le fragment d’œuvre qui permettra à l’autre de créer à son tour. C’est ce qui se produit dans la cure par l’acte de l’interprétation.

L’épreuve de l’incommunicable est un moment essentiel de l’éthique.

Il n’y a de véritable éthique que dans la perspective d’un Bien absolu, que pour autant qu’au-delà de la sublimation sociale partielle et de la prise dans le fantasme, on peut aller effectivement vers la sublimation totale, et advenir pleinement comme l’Autre. On doit cependant à un moment se heurter à l’irréductible de la sublimation partielle, découvrir du lieu de l’Autre l’objet, reste non-signifiant séparé du sujet dans le fantasme, comme son destin à soi d’être fini, non-pensée, non-savoir, sexualité. C’est le moment de l’épreuve de l’incommunicable, qui est angoisse. L’« expérience du fantasme fondamental »8.

On ne peut alors s’établir dans cette épreuve, et se faire le sujet de l’angoisse, que par le savoir, le vrai savoir où on se sait objet pour l’Autre absolu. Il est, d’une part, savoir de l’objet, ou encore de la défaillance du savoir, au sens où l’on ne peut s’appuyer sur un savoir antérieur. Il est, d’autre part, savoir en acte, pour autant qu’à chaque instant celui qui en est le sujet accomplit l’acte de passer au-delà de ce qu’il sait déjà, et accède au savoir nouveau. Il est enfin savoir qu’il n’y a de savoir qu’en acte et par l’acte, que, comme le dit Lacan, « la conquête du savoir se renouvelle chaque fois qu’il est exercé », et que « la jouissance de son exercice est la même que celle de son acquisition »9. Il caractérise le maître, qui n’a pas besoin de tout savoir, mais qui sait l’essentiel, et peut disposer des savoirs particuliers qu’il a acquis. Il lui donne la sérénité de celui qui sait qu’il n’y a rien à attendre d’un plus grand savoir, la Gelassenheit dont parle Heidegger de celui qui a fixé en lui l’objet-déchet et a supporté d’être « laissé ».

Dans la relation à l’autre sujet, la conséquence en est, non pas la communication, mais la transmission. Transmettre, c’est assujettir à la même loi venant de l’Autre absolu à laquelle on s’est soi-même soumis. Parce qu’il s’est assujetti à la loi de l’Autre, le maître incarne l’Autre et fait sortir de soi le sujet. Parce qu’il se pose lui-même comme sujet de la loi, il apparaît comme idéal et modèle à imiter. Parce qu’il a supporté la désidéalisation, il laisse le sujet à venir s’assujettir à son tour à la loi, entrer dans cette idéalisation et en découvrir finalement le caractère illusoire. Ainsi dans l’initiation, où l’initiateur est supposé avoir lui-même subi la destitution subjective de l’initiation. Ainsi dans la cure telle que la présente la psychanalyse, où l’analyste est bien un maître, non pas certes celui du discours du maître qui ne fait passer aucune vérité, mais le maître hors discours qui transmet l’incommunicable de la finitude sous une de ses formes. Ainsi, de manière générale, pour la pensée de Heidegger, qui fait de l’affrontement à l’angoisse le lieu essentiel de l’éthique, et de la transmission le mode majeur de la relation sociale — les poètes éminemment garantissent le lien social parce qu’ils accomplissent la transmission de la loi de l’Autre présente dans la parole originaire.

Mais faire de l’épreuve de l’incommunicable le mot final et donc la visée idéale de l’éthique, ramène à la communication sans incommunicable du sacrifice.

L’idéalisation qui en résulte est hystérique et se marque par le désir de reconnaissance. Comme toute idéalisation, elle entraîne la contradiction de l’« hainamoration ». Car on ne peut par soi-même, en tant qu’être fini, incarner aucun idéal ; on ne le peut que par l’autre. D’où la haine, parce qu’on dépend de lui pour cette satisfaction ; mais aussi l’amour, parce que c’est lui qui peut nous la donner. Poser comme idéal la figure du maître et s’en tenir à l’épreuve de l’incommunicable, c’est vouloir être le maître de tous les maîtres, de tous ceux qui apparaissent à la place du père réel et représentent la loi. C’est incarner, en face du père réel comme objet, la loi du père symbolique. Mais elle implique la finitude, et on ne peut être considéré comme le maître absolu que par l’autre, dont on attend la reconnaissance en lui donnant à voir son angoisse à soi et sa relation à soi à l’objet. Cet autre est la Chose maternelle, celle qui seule peut poser comme l’Autre absolu et reconnaître. Elle ne reconnaît pas parce que, donnée à voir et prise dans le désir de reconnaissance, l’angoisse n’est que jouée. Mais c’est elle au contraire qui est reconnue et faite Autre. Contradiction proprement hystérique du désir de reconnaissance.

Vouloir « réaliser » cette idéalisation et obtenir la reconnaissance conduit alors au déchaînement de la haine dans la violence sadique. A cet autre qu’on reconnaît et qui ne veut pas reconnaître, il s’agit d’imposer par la violence sa loi, d’extraire de son corps le fétiche où se rassemble son être d’Autre absolu, de la forcer à la reconnaissance. Mais on ne peut l’obtenir parce qu’en même temps on reste pris dans la demande de reconnaissance, et se veut dans sa violence (clivage typiquement sadique de l’objet) pur instrument de la loi attribuée à l’autre, comme être-suprême-en-méchanceté, terrible divinité maternelle dont on réaliserait la volonté de jouissance.

La reconnaissance ne peut être obtenue, la violence justifiée et l’idéalisation accomplie que par le sacrifice. Incarnant la loi cruelle, on ne peut être reconnu que si soi-même on reconnaît en elle la loi de l’Autre véritable ; que si, au-delà de la haine qui s’y exprime, on y aime le don d’amour. Elle est loi commune venue des dieux. Mais comme elle est aussi loi violente, il faut, d’une part, que, présente à l’intérieur de la communauté elle-même, sa violence y soit limitée — ainsi pour celle que subit l’initié dans l’initiation — et, d’autre part que son essence de loi purement violente puisse se manifester, sur celui qui continue à en être exclu, sur la victime laissée seule hors communication, dépôt de l’incommunicable.

L’éthique doit donc en venir à dépasser l’épreuve de l’incommunicable, et à affirmer, au-delà de la communication immédiate, sacrificielle, une autre communication, spirituelle, celle de l’incommunicable. Mais l’homme d’abord, dans la violence de son être fini, ne peut pas lui-même l’effectuer.

Après l’angoisse liée à l’incommunicable, le mouvement du travail éthique fait rencontrer l’épreuve de la culpabilité. L’éthique refuse la violence du sacrifice. Ce qui suppose une liberté absolue qui aurait dû pouvoir choisir autre chose que la violence impliquée par le fait de la finitude, mais dont la finitude propre, « intérieure», a été justement de faire ce choix. Une liberté absolue qui assume comme siens le mal et la violence de la finitude. La culpabilité dans son fond ne se détermine pas par rapport à la loi qui dirait le Bien (la loi pour l’instant est celle, violente, du sacrifice), mais au fait du Mal. On a fait la loi, et la souffrance en a résulté. Culpabilité, non de l’enfant à l’égard des parents, mais des parents à l’égard de l’enfant, auquel ils imposent la loi de leur propre désir névrotique. Non plus expérience, mais réalisation du fantasme fondamental, dès lors qu’on a cherché soi-même à soumettre l’autre à une loi violente.

On ne peut alors s’établir dans l’épreuve de cette passion, et se faire le sujet de la culpabilité, que par la foi. Ou bien l’être fini s’en tient à l’idéal humain de maîtrise, de plénitude dans l’immanence, et la culpabilité conduit à la mélancolie, où il n’y a plus de sujet (le refus est devenu clôture, hermétisme10). Ou bien il s’ouvre à l’idée d’une loi pure qui doit venir d’un Autre transcendant, et accueille cet Autre qui se révèle à lui face à face et lui communique l’incommunicable. C’est ce que Lévinas a montré comme essence de la relation éthique11.

Dans la relation à l’autre sujet, la conséquence en est, non pas la transmission, parce qu’on ne peut plus incarner l’Autre, ni non plus la communication de l’incommunicable, parce que la loi vient toujours de l’Autre, mais le témoignage, que l’on rend de la vérité pour soi de la loi pure de l’Autre transcendant. Ce qui se manifeste par la substitution à la victime, par le renoncement au désir d’être, essentiellement violent, par le passage à ce que Lévinas a appelé l’« autrement qu’être »12.

Mais en rester à l’affirmation d’une communication de l’incommunicable sans que l’homme lui-même puisse l’effectuer, bien loin de permettre une mise en cause du sacrifice, exalte en l’autre la haine et le désir de violence.

L’idéalisation qui en résulte est obsessionnelle et la contradiction qu’elle entraîne est celle du désir de punition. Lévinas lui-même parle d’« obsession par le prochain », et le « sacrifice sans réserve » de l’« autrement qu’être » à quoi il appelle correspond tout à fait à ce que Lacan dit de l’obsessionnel, qu’il est « en dette de ne pas exister ». Poser comme idéal l’absolue soumission à la loi pure, hors monde, c’est dénier toute présence de la loi et du désir dans le monde, en « refuser les signes ». En face de l’autre voué à l’existence pulsionnelle, à l’insouciance de pur objet, maternelle et plus exactement féminine, on est, par son exigence proprement masculine, le seul lieu de subjectivité, le « héros » de la loi. Mais elle implique la finitude et, rien dans le monde ne pouvant être ce qui représente la loi, la finitude doit être imputée à la loi elle-même. S’y soumettre absolument est ce qui produit le mal, et le sujet, pour préserver son idéal, veut être puni pour ce mal. La loi cependant est impuissante et ne peut punir.

Vouloir « réaliser » cette idéalisation et provoquer la punition malgré l’impuissance conduit alors à la violence sous sa forme narcissique. Pour faire sortir la loi de son impuissance, on fait comme si elle n’était plus que moyen de la jouissance, on lui refuse son dernier lieu, qui est la subjectivité, on l’accomplit si formellement qu’on devient soi-même pur objet. La loi n’est plus que privilège, signe d’élection, fétiche intérieur, sans effet de subjectivité. Pour le « narcissisme suprême de la Cause perdue »13 dont parle Lacan à propos du héros tragique, Antigone ou Sygne de Coûfontaine de L’Otage de Claudel, c’est le fétichisme du nom familial et de la lignée ; pour le peuple juif, toujours menacé d’après la Bible de trahir la vérité de sa foi14, c’est celui de l’alliance. Mais, de la violence provocatrice à l’égard de la loi qui ne peut punir, découle une autre violence, à l’égard des hommes, qui s’éprouvent rejetés par la suffisance narcissique. D’où le déchaînement sans limites de la violence sadique impliquée dans le sacrifice. Moment du sacrificiel sans sacré, de la terreur et de l’extermination.

La punition ne peut être obtenue, la violence narcissique justifiée et l’idéalisation accomplie, que par l’idée de la rédemption. Pour que la violence du sacrifice puisse être punition infligée par l’Autre transcendant, il faut que cette violence qui est et reste le Mal absolu pour les hommes qui l’exercent, soit en lui voulue pour le Bien. Affirmation d’amour de la loi dans son impuissance même, qui est l’envers de sa puissance de loi pure, l’incommunicable qu’elle communique. L’idée de la rédemption caractérise les religions révélées. Mais, si l’idéalisation obsessionnelle a sa vérité absolue dans l’ordre religieux, elle n’est pas ce qui permet la mise en cause effective du sacrifice.

Le travail éthique s’achève enfin lorsqu’on effectue soi-même la communication de l’incommunicable, qui est la vérité de la communication, lorsque, répétant l’acte créateur originel, on communique à l’autre la puissance créatrice, la capacité d’être à son tour une répétition de l’origine.

Au-delà de la culpabilité, l’éthique fait rencontrer l’épreuve ultime de la responsabilité. Car elle requiert l’acte, la mise en cause effective du système sacrificiel, une véritable rupture, un recommencement de l’acte originel. Où la violence de la finitude ne soit pas tant assumée par une liberté absolue qui s’en éprouve coupable, que pleinement revoulue pour le Bien. Telle est la responsabilité : poser la loi et être prêt à en répondre comme juste et bonne auprès de ceux qui pourraient en souffrir, être la cause, la Chose et plus exactement l’Esprit comme Chose, le Père. Pour l’être fini qui l’éprouve au terme du mouvement éthique, elle est passion, mais aussi vertu, l’essence de toute vertu, si, comme le veut Aristote, la vertu est disposition à agir en telle circonstance de l’existence de la manière la meilleure pour garantir le Bien suprême de la vie contemplative, « comme la déterminerait l’homme prudent ». Lacan qui donne comme vertu suprême le « gai savoir »15 dit aussi qu’« on n’est responsable que dans la mesure de son savoir-faire »16. Ni expérience ni réalisation du fantasme fondamental, mais plutôt maintenant mise en acte, reproduction à partir d’un lieu de liberté positive absolue.

On ne peut alors s’établir dans cette épreuve, et se faire le sujet de la responsabilité, que par la création et par l’œuvre. Car la création, comme ex nihilo, c’est l’acte par quoi la sublimation totale, la consistance parfaite de l’origine, se désaccomplissant, creusant en soi le vide, pose hors de soi la sublimation partielle du commencement. Sortant de la folie où elle pourrait s’enfermer, de la « démesure de l’œuvre qui se fait impossibilité »17, comme le dit Blanchot, elle fait advenir hors de soi l’œuvre qui, comme créée, est vouée à la finitude, la « mesure de l’œuvre qui se fait pouvoir ». Mais ce qui est créé doit avoir lui-même, comme œuvre, une parfaite consistance, et pouvoir exister à partir de soi, séparément. D’où le mouvement pour rétablir la sublimation totale dans la sublimation partielle de l’être fini, pour faire réadvenir l’origine elle-même dans l’œuvre, au-delà du commencement. La création n’est pas production instantanée, mais succession d’actes dont chacun répond des précédents, répétition du même acte de sortie hors de soi (ainsi pour la création en six jours de la genèse) jusqu’à atteindre la parfaite consistance. Et le créateur est le sujet de cette « responsabilité ».

Dans la relation à l’autre sujet, la conséquence en est, non plus transmission, ni témoignage, mais communication, la vraie, celle de l’incommunicable, lequel est puissance de créer à son tour. L’œuvre elle-même est féconde, et fait produire l’œuvre. Par opposition au savoir objectif qui se communiquerait sans reste, l’œuvre pourrait sembler garder toujours quelque chose de l’incommunicable. Mais justement ce n’est que lorsque l’incommunicable est maintenu, posé comme tel dans la communication, qu’il y a communication véritable. Communiquer, c’est soumettre l’autre sujet à la même loi de l’Autre à laquelle on s’est soi-même soumis et qui vient de soi. C’est le propre de la Chose — communication du mouvement, de la joie, et non pas simplement du savoir (la communication en cela est toujours charnelle, fût-ce comme « caro spiritualis »). Mais ne peut être communiqué le fait qu’on est soi-même l’origine de la loi. Et la vraie communication doit communiquer cet incommunicable. C’est ce que fait l’œuvre. Pour Kierkegaard, « la pensée objective n’est attentive qu’à elle-même, et c’est pourquoi elle n’est pas une communication : pas, tout au moins, une communication artistique où l’on pense à celui qui reçoit la communication, à sa non-compréhension éventuelle [c’est l’incommunicable] », de sorte qu’on fasse attention, au-delà du contenu, à la « forme de la communication ». « Partout, où l’on reconnaît, dit-il encore, que le subjectif est important, dans la connaissance que l’appropriation est par conséquent la chose principale, la communication devient une œuvre d’art »18. Comment alors s’effectue cette communication, et en quoi conduit-elle à l’autre œuvre ? Pour Kierkegaard, « le secret de la communication consiste à rendre l’autre libre ». L’autre sujet devra retrouver en soi, reconstituer à partir de soi le sens de l‘œuvre. Mais bien plus il devra créer lui-même une autre œuvre pour retrouver ce qui de l’œuvre est passé jusqu’à lui. L’œuvre d’emblée s’impose dans sa consistance et communique. Mais qui veut se l’approprier se heurte à sa névrose, à son symptôme ; il doit effectuer un travail, faire l’épreuve de l’incommunicable dans et par l’œuvre. Ayant traversé l’œuvre, il ne pourra dire sa consistance qui, en elle, n’est pas dite, mais faite, qu’en la posant lui-même dans une autre œuvre. Achèvement de la communication.

La communication à l’autre de la puissance créatrice ne peut cependant s’effectuer réellement et l’éthique s’accomplir que si le créateur humain, toujours fini et qui quelque part ne peut plus créer, accepte de ne pas s’identifier à l’œuvre et donne, outre l’œuvre, son propre désœuvrement. C’est ce à quoi on est amené quand on pose l’idéal de la communication et qu’on y reconnaît le terme ultime de l’éthique, et c’est ce qu’effectue éminemment l’analyste.

L’idéalisation qui en résulte est phobique et la contradiction qu’elle entraîne est celle du désir de désir. Poser comme idéal la communication, c’est vouloir que la même vérité du désir qui est présente en soi apparaisse en l’autre qu’on rencontre et qui est à la place de l’objet. Mais elle implique la finitude, on craint la rencontre, et on fait appel au père réel en place d’Autre absolu et de spectateur pour que, là où le désir défaillera en l’autre, il puisse, lui, donner son désir. Ainsi pour le créateur face à son public, parmi lequel il sait à l’avance que viendront des jugements négatifs, et qui demande au lecteur actuel qu’il lui évite cette souffrance. Ainsi encore pour l’analyste qui sait que, dans tous les cas qu’il rencontrera, il ne pourra pas toujours obtenir la venue du désir inconscient, qui sait même que le désir défaille en chacun, mais qui ne peut qu’attendre de la parole du patient qu’elle l’assure du contraire. Mais, désirant le désir, ou bien on est objet, le « désir de désir » n’est qu’un mot, et on pourra obtenir le désir, ou bien on est désir, mais alors l’autre ne peut quant à lui donner son désir, qu’on « interdit ». Contradiction phobique, qui est fuite de l’évanouissement du sujet et cœur de la névrose.

Vouloir « réaliser » cette idéalisation et obtenir quand même le désir conduit alors à la violence masochiste. D’une part, il s’agit d’offrir l’œuvre à la violence de l’autre en position de sujet, à sa dérision et à sa cruauté qui la réduisent à l’état d’objet quelconque. Mais, d’autre part, parce qu’il n’y a là encore que désir unilatéral, sans communication, tout cela est donné à voir à un autre en position d’Autre absolu et qui, lui, doive refuser de se joindre à la troupe cruelle, et répondre par son désir, non pas à l’œuvre réduite à l’objet quelconque, mais à l’œuvre comme œuvre, à l’œuvre comme désir. Recherche de l’angoisse de l’Autre devant la montée inéluctable de sa finitude et devant l’usage mauvais qu’il pourrait en faire. Là est la violence active du masochiste. C’est la cruauté du créateur, s’affirmant incompris, et qui requiert le travail de compréhension du lecteur actuel. C’est celle de l’analyste, offrant ce qui constitue son « œuvre » propre, son style, à l’ensemble du monde social qui n’hésiterait pas à abuser de cette déchéance, et demandant au patient de ne pas confondre déchet et victime et de s’arracher à la captation par le sacrifice. C’est celle de Socrate, raillé publiquement pour ses symptômes auxquels il s’est identifié et qu’il a mis en acte, par exemple sa voix démonique, et qui donne à voir à ses disciples cette dérision pour qu’eux-mêmes accèdent à leur vérité.

Le désir ne peut être obtenu, la violence masochiste justifiée, et l’idéalisation accomplie, que par la grâce, notamment celle de l’interprétation. Contre l’identification génératrice de sacrifice entre l’œuvre et le créateur, entre le masque (ou la persona) et celui qui le porte, il faut accepter qu’en un point on ne puisse plus créer, mais simplement ouvrir à l’œuvre de l’autre. Don gracieux d’un fragment d’œuvre qui prendra place dans l’œuvre à venir de l’autre, sans pouvoir être référé au donateur. Grâce de ce point même où l’œuvre s’estompe en désœuvrement, selon le mot volontiers repris par Blanchot. Don propre de la femme, qui fait la grâce de son être, elle qui est au départ de toute œuvre. Don gracieux de Socrate, accoucheur des esprits, parce que, dit-il, comme les sages-femmes dans le domaine du corps, il a dépassé la saison de l’œuvre et de la fécondité, mais peut encore aider à la venue de l’œuvre de l’autre par ses questions. Grâce de l’analyste par l’interprétation, qui n’est pas n’importe laquelle, dit Lacan, mais doit être « significative »19, c’est-à-dire conduire le patient à la découverte et à la mise en acte de son fantasme (car ce n’est que par la fantasme et ses moments de sujet et d’objet, de présence et de disparition du désir, que le désir peut être dit sans contradiction — ce que sait faire tout séducteur). Faisant dépasser la puissance écrasante de l’œuvre et de la pensée jusqu’à la grâce suggestive de l’interprétation, de la question, de la parole ou du silence, l’idéal de la communication absolue accomplit enfin l’éthique.