Articles et conférences

Conférence donnée à Ascona (Suisse) en août 1998, dans le cadre de l’Association des Amis d’Eranos, publiée en trad. allemande, sous le titre « Maske, Geschlecht une Geschichte », dans le volume collectif Die Sprache der Masken, Würzburg, Königshausen und Neumann, 2002

« Nous faudra-t-il, haussant la bure théâtrale, au bouclier sacré du ventre produire le masque chevelu du sexe, Comme au poing du héros, par sa touffe de crin noir contre l’épée hagarde, la tête tranchée de l’Etrangère ou de la Magicienne ? ». Tel est, dans Amers de Saint-John Perse1, le cri des Tragédiennes, qui veulent qu’advienne à nouveau l’affirmation par l’homme de sa puissance créatrice — cette puissance qui fait histoire. A quoi nous répondrons en demandant quant à nous : ne faut-il pas à la philosophie produire dans l’espace du savoir, par l’entremise de la psychanalyse, le sexe, comme masque et le masque comme sexe, pour que s’accomplisse enfin l’histoire, dont elle avait introduit l’idée parmi les hommes ?

Présentons le problème qui, sous le titre « masque, sexe er histoire », sera ici le nôtre.

Et commençons par le poser de la manière la plus générale.

La philosophie toujours d’abord dénonce le masque. Car elle est question. Question essentielle. Question qui vise certes le savoir, comme savoir vrai, constitué dans l’épreuve du non-savoir, de la « finitude ». Et question qui « met en question » le savoir ordinairement reconnu, duquel a été rejeté par l’homme, par le fini, tout non-savoir constitutif, toute finitude radicale. Or le masque est ce qui représente un tel savoir ordinaire et faux. Masque des maitres dans le monde social. Masque à la fois fascinant, pour autant qu’il menace de violence, voire de mort, quiconque voudrait affirmer le non-savoir, la finitude, introduire la question essentielle. La philosophie s’oppose donc au masque et, à travers lui, à l’ordre des sociétés traditionnelles dans lesquelles, comme le dit Roger Caillois, « les masques sont le vrai lien social »2. Tel est l’acte historique de la philosophie, par quoi elle cherche à instituer le monde juste où chacun pourra, à partir du non-savoir, reconstituer, soi, le savoir. Tel est l’acte de Socrate quand, « ironiste », il « met en question » le savoir prétendu des maîtres : non que ce savoir ne soit pas savoir réel (Socrate ne nie en rien le savoir militaire de son ami Lachès) ; mais il n’est pas le savoir suffisant, voire absolu, qu’on veut y voir (Lachès, pas plus qu’aucun autre, ne peut dire d’emblée ce qu’est, dans son essence, le courage). Tel est l’acte aussi, pour Lacan, de l’acteur grec, avec son masque « ouvertement porté », tenu à distance du visage3 — et bien sûr, celui du psychanalyste.

Mais la philosophie en vient ensuite à proclamer le masque. Car elle se heurte, dans sa volonté d’histoire, au rejet par l’homme, par le fini, du monde juste où la finitude serait reconnue comme telle. Elle ne peut espérer accomplir son acte historique, et faire accepter le monde juste, que si elle-même, de son côté, reconnaît déjà jusqu’au bout cette finitude. Or le masque est ce par quoi toujours d’abord apparaît au fini le savoir. Et ce serait, pour la philosophie, rejeter elle-même la finitude, et rester close sur soi, que de ne pas accepter d’être-même masque et, plus généralement, que de ne pas reconnaître la vérité en soi du masque. La philosophie en vient donc à proclamer le masque. C’est ainsi qu’elle accomplira effectivement son acte historique : en instituant un monde où chacun puisse déjouer les masques auxquels il s’est d’abord complaisamment soumis, mais où il puisse aussi forger le masque qu’il revêtira dans le jeu social, donner à ce masque toute la vérité possible, comme elle-même le fait pour son savoir. C’est ainsi que Socrate ne se contente pas de démasquer, mais qu’il est lui-même masque, qui s’offre, comme vrai, à être démasqué. Ainsi dans Le Banquet, quand Alcibiade dit que Socrate est semblable à « ces Silènes que les sculpteurs exposent dans leurs ateliers, et qui, si on les ouvre par le milieu, montrent dans leur intérieur des figurines des dieux »4. Car ces figurines ou ἀγάλματα, que cache, et, bien plus, qu’est au fond de lui Socrate, ne sont autres que les masques qu’en Grèce, et aussi, à Rome (les imagines), ou encore chez les Indiens Kwakiutl5, détenaient les grandes familles, et qu’elles revêtaient lors des fêtes, pour impressionner le peuple. Mais masques et figurines maintenant arrachés au fantasme6, sublimés, élevés — ou, plus exactement, rendus — à leur vérité, devenus « substantificque mouelle », comme le dit Rabelais7.

De là notre problème. Si la philosophie en vient à proclamer le masque, la vérité du masque, c’est parce qu’elle doit reconnaître la finitude radicale, et parce que ce n’est qu’ainsi qu’elle peut espérer instituer effectivement le monde juste. Sinon, avec sa dénonciation des masques, elle resterait en fait prise dans la fascination par les masques, ne romprait pas avec les « sociétés à masque ». Mais reconnaître la finitude radicale, n’est-ce pas exclure toute volonté — et toute affirmation — d’un savoir vrai, d’un savoir philosophique ? Et alors la philosophie ne perd-elle pas ce qui lui donne son sens, la visée du monde juste ? En prétendant qu’il ne peut y avoir d’autre savoir reconnu que le savoir ordinaire et faux, ne se laisse-t-elle pas en fait reprendre une nouvelle fois par la fascination des masques et leur ordre violent ? Notre problème se pose donc dans les termes suivants : comment est-il possible, pour la philosophie, à la fois d’affirmer la vérité du masque, et de s’affirmer elle-même comme le savoir vrai dans lequel cette vérité serait posée ?

Passons maintenant à la position du problème dans l’histoire de la philosophie.

La philosophie dans son histoire s’attache d’abord à une dénonciation pure du masque. C’est la philosophie sous les espèces de ce que nous appellerons avec Heidegger la pensée métaphysique. De Platon à Hegel. Pensée qui se caractérise par l’évidence de la volonté de savoir (« tout homme désire naturellement savoir », dit Aristote en entame du Livre Α de la Métaphysique). Et de la visée du bien (« Tout art et toute investigation, et pareillement toute action et tout choix tendent vers quelque bien, à ce qu’il semble. Aussi a-t-on déclaré avec raison que le bien est ce à quoi toutes choses tendent », dit-il de même en entame du Livre I de l’Ethique à Nicomaque — ce qui n’est qu’une version du socratique « Nul n’est méchant volontairement »). Pour une telle pensée le sujet parcourt un mouvement ternaire. Qui est certes, en soi, celui de toute objectivité absolue et qui, dès lors, devrait se retrouver en toute pensée. Mais qui d’abord, dans la pensée métaphysique, se déploie comme un mouvement naturel et nécessaire. Le masque, comme finitude se dissimulant elle-même, comme non-vérité se faisant prendre pour la vérité, n’a alors aucune vérité propre. Il devra être dépassé — et le sera inéluctablement.

Ainsi pour Platon. Lequel, s’il condamne Gygès8, celui qui pourrait, par un anneau, se rendre invisible et, dès lors, commettre impunément tous les crimes (le masque rend invisible), s’il combat les sophistes comme faiseurs de simulacres (le masque est un simulacre), conçoit bien néanmoins, au-delà de cette condamnation et de ce combat, un mouvement ternaire conduisant naturellement vers la vérité, et où le masque ne relève que du premier temps. Rappelons, à ce propos, quelques triades platoniciennes. D’abord, dans Le Sophiste, celle du φάντασμα, de l’εἰκών et du παράδειγμα9. Le φάντασμα (ou simulacre) est le sensible en tant qu’il se donne pout suffisant. L’εἰκών (ou copie) est le sensible en tant qu’il reconnaît son manque d’être, sa « finitude », par rapport à l’intelligible. Le παράδειγμα enfin (ou modèle) est l’intelligible lui-même. A une telle triade correspond celle, évoquée au début du dialogue, du sophiste, du politique et du philosophe. Ensuite, dans La République10, la triade des trois classes de citoyens, l’économique (classe du privé, du masqué, des dérèglements), la militaire, la philosophique. Celle des trois parties de l’âme, les désirs (pluriels, sans unité d’abord sinon formelle, par un masque), le cœur, la raison. Et celle des trois vertus, tempérance, courage, sagesse, qui caractérisent tant les trois parties de l’âme que les trois parties (ou classes) de la cité. Enfin, dans le Phèdre, la triade explicite de l’âme comme attelage ailé, avec le cheval noir, le cheval blanc et le cocher11. Et, au terme du dialogue, celle, implicite, de l’écriture (le masque est écriture), de la parole et de la pensée.

Quant à Hegel, par lequel s’achève l’époque de la pensée métaphysique, non seulement il décrit lui aussi un mouvement ternaire, conduisant jusqu’au modèle, à l’idée, à la vérité. Mais il l’affirme comme l’essentiel même, comme le mouvement de la vérité qui, d’abord en soi (identité immédiate), sort de soi en posant son Autre (différence), et enfin se reconnaît elle-même dans son Autre (identité de l’identité et de la différence, identité spéculative). Dans ce mouvement le masque — pour Hegel, l’apparence (Hegel ne parle guère du masque sous ce nom) — ne relève plus, comme chez Platon, du premier temps du mouvement, mais du second ; et il pourrait alors sembler y recevoir, en tant que non-vérité, une vérité. Mais, d’une part, l’apparence qui reçoit chez Hegel une vérité12 est l’apparence déjà reconnue comme telle, la « simple apparence », la non-vérité dans son opposition à la vérité et par rapport à laquelle ladite vérité prend conscience de soi. Cette apparence-ci, si elle est un moment nécessaire dans la prise de conscience de soi de la vérité et identité originelle, si elle doit donc être récapitulée dans l’identité ultime, spéculative, si elle reçoit, en cela, une vérité, n’a pas de vérité propre, n’est qu’un moyen. Et, d’autre part, l’apparence que combattait Platon, celle qui n’est pas reconnue comme telle et qui se fait prendre pour l’être vrai, ne relève, pour Hegel, que d’une tentative illusoire — quand la différence (la contradiction) a commencé à se manifester — de revenir à l’identité immédiate du premier temps. Tentative peut-être subjectivement inévitable, mais sans nécessité objective. Cette apparence-là n’a pas de place, pour Hegel, dans l’identité spéculative ; elle n’a, pour lui, aucune vérité. Nulle vérité propre dès lors, nulle « véritable vérité » du masque chez Hegel, pas plus que chez Platon.

Mais la philosophie dans son histoire en vient ensuite, au-delà de la pensée métaphysique, à proclamer le masque, à le reconnaître dans sa vérité propre. C’est la philosophie sous les espèces de ce que nous appelons la pensée de l’existence. De Kierkegaard (mais aussi Marx, Nietzsche et Husserl) jusqu’à Lévinas. Pensée qui met en question, ou encore « démasque » (car, même si la vérité du masque est affirmée, sa fausseté doit toujours être dénoncée), les évidences métaphysiques. Celle de la volonté de savoir (« Vouloir savoir est toujours la prétention masquée d’une conscience de soi qui se réclame d’une raison inventée par soi et de la rationalité de cette raison. Vouloir savoir ne veut précisément pas attendre devant de ce qui est digne de pensée »13, dit ainsi Heidegger). Et de même l’évidence de la visée du bien (« Nul n’est bon volontairement »)14, répond Lévinas à Socrate). Pensée qui met en question au nom de l’existence de telles évidences. Pensée qui y montre un primordial refus de l’existence et, avec elle, de la finitude radicale. Pour une telle pensée le sujet, avant d’accéder au ternaire absolu, doit parcourir un mouvement quaternaire. Ce quaternaire apparaît certes, dirons-nous, en toute forme de pensée15 ; mais seule la pensée de l’existence l’a dégagé comme tel. Il peut être présenté de diverses manières16, selon qu’on le déploie à partir de l’échec du ternaire métaphysique — et alors il faut introduire un quart terme comme point d’origine —, ou à partir du quart terme alors introduit (présentation « ontologique », pour nous ici la plus significative). Quaternaire d’abord de l’existence : celui de la Chose (le point d’origine), de l’objet, du sujet et de l’Autre. Mais quaternaire aussi des rapports à l’existence, pour autant que le sujet se rapporte toujours (refus ou acceptation) à l’existence, et qu’il s’identifie, ce faisant, à l’un des temps constitutifs de cette existence. Le masque, comme finitude radicale se dissimulant certes elle-même, mais dans le rapport à son Autre, et donc s’acceptant déjà d’une certaine manière, est alors reconnu dans sa vérité constitutive ; il apparaît au second temps ; et il devra recevoir dans la suite du mouvement sa pleine vérité.

Qu’est-ce en effet que cette existence, que Kierkegaard a proclamée contre Hegel, et que toute la pensée contemporaine, selon nous, suppose ? Hegel en avait certes donné une définition formellement exacte, quand il l’avait définie comme l’« unité immédiate de la réflexion-en-soi et de la réflexion-en-un-autre »17, disons de l’essence et de l’apparence, de ce qu’on est par devers soi et de ce qu’on apparaît à l’autre. Il avait bien vu qu’au-delà de l’unité immédiate, la contradiction doit surgir, caractéristique, même pour lui, de l’existence. Mais aussi longtemps — er c’est le cas de la pensée métaphysique jusqu’à Hegel — que le sujet résout cette contradiction en rentrant en soi, en retrouvant au fond de soi, par réminiscence, par Erinnerung, la vérité originelle toujours déjà là, l’existence ne reçoit pas de vérité propre. Elle ne reçoit une telle vérité que si, d’une part, la contradiction est affirmée comme ne pouvant être résolue que par l’Autre, duquel viendra, imprévisiblement, l’identité vraie. Que si, d’autre part, l’homme est reconnu comme refusant toujours d’abord pareille ouverture pure, pareille ex-sistence vers l’Autre, et comme ne pouvant se libérer par soi-même de ce refus — en cela consiste la finitude radicale. Et que si enfin cet homme, le fini, est affirmé comme pouvant néanmoins, par l’Autre absolument Autre, par l’Autre absolu au-delà de toute finitude radical et de tout l’ordre humain, accéder à l’acceptation de l’existence. Refus et acceptation qui se font alors selon les quatre modes nécessaires du rapport à l’existence, où le masque prend sa place, toute sa place.

Ainsi pour Kierkegaard dans sa théorie, construite contre Hegel, des sphères de l’existence.

Certes, d’après Kierkegaard, « il y a trois sphères de l’existence, esthétique, éthique, religieuse. Le métaphysique est l’abstraction, et nul n’existe métaphysiquement »18. Mais Kierkegaard suppose nécessairement (sinon il tomberait dans la dialectique hégélienne) une « sphère métaphysique ». Sphère impossible selon lui, parce qu’il exclut, au nom de la finitude radicale, qu’on puisse se mettre du point de vue de Dieu. Sphère réelle, néanmoins, celle de la pure clôture sur soi, en deçà de tout masque, celle du pur refus de toute ouverture à l’Autre — sphère que nous présenterons, à partir de l’inconscient, comme celle de la psychose.

Au-delà de l’impossible sphère métaphysique, la sphère esthétique est celle, d’après Kierkegaard, de l’ « immédiateté ». Précisons : celle de l’immédiateté de l’existence, celle de la contradiction éprouvée. Sur fond de l’initial refus, de l’initiale clôture, le sujet s’ouvre à l’autre, lui apparaît, se fait son objet. Positivité radicale du masque. Mais, s’il veut bien être objet de l’Autre, le sujet en fait refuse d’être objet fini de cet Autre, et d’éprouver jusqu’au bout la contradiction, il n’accepte d’apparaître que comme (certes illusoirement) objet absolu. D’où la sphère esthétique en fait comme celle du masque (et du jeu) au sens négatif.

Au-delà de la sphère esthétique, la sphère éthique est celle, d’après Kierkegaard, de l’« exigence ». Précisons : celle de la contradiction voulue. Le sujet se fait sujet de l’Autre, dans l’idée que, portant toutes les contradictions, toute la finitude, il atteindra à l’identité vraie. Volonté de dénoncer le faux du masque. Mais, s’il veut bien se faire sujet de l’Autre, le sujet en fait refuse d’être sujet fini, de reconnaître le radical de la finitude ; voulant dénoncer le faux du masque, il refuse d’en reconnaître la primordiale vérité, de reconnaître qu’on doit passer par le masque pour apparaître à l’Autre fini. D’où la sphère éthique en fait comme celle d’une abstraite, implacable et illusoire volonté de transparence et de raison.

Au-delà de la sphère éthique, la sphère religieuse enfin est celle, d’après Kierkegaard, de l’ « accomplissement » — mais au sens, non-hégélien, où l’on accepte toute la finitude, toute la contradiction et se tourne vers l’Autre duquel viendra la solution. Accédant à son intériorité vraie, le sujet reconnaît alors la vérité du masque. Il reconnaît que toujours d’abord le fini, mais aussi l’Autre divin19, porte un masque, qui doit être accepté et voulu — c’est le fait même, pour Kierkegaard, de la « communication indirecte » (la communication véritable). Et que ce n’est qu’ensuite — et le fini ne le fera jamais absolument, et il ne doit pas vouloir absolument le faire — que le masque pourra, par amour, être ôté.

Tel est, pour Kierkegaard et, après lui, pour toute pensée qui affirme l’existence (nous allons le préciser), le mouvement quaternaire que parcourt le sujet.

De là, à partir de l’histoire de la philosophie, notre problème à nouveau. Si la philosophie en est venue, dans son histoire, à proclamer le masque, c’est parce qu’elle a dû mettre à jour, après l’« échec » du savoir absolu de Hegel, la finitude radicale. Et, si elle a pu donner positivité à ladite finitude, c’est parce qu’elle a affirmé l’existence. Mais la philosophie a été alors conduite — c’est ce à quoi s’en tient la « pensée de l’existence », de Kierkegaard à Lévinas — à rejeter toute affirmation d’un savoir de l’existence, affirmation qui ne serait que fuite devant l’existence. Or, demandons-nous, rejeter tout savoir vrai où elle serait reconnue objectivement, et donc tout monde juste où elle serait fixée socialement, n’est-ce pas encore plus définitivement fuir l’existence, avec sa finitude radicale ? Et n’est-ce pas bien plus, pour la philosophie, perdre ce qui lui donne son sens ? Ne faut-il pas, pour l’existence même, mais aussi pour la philosophie, démasquer les évidences de la « pensée de l’existence » tout comme celle-ci avait démasqué celles de la « pensée métaphysique », et donc affirmer un effectif savoir de l’existence ? N’est-ce pas par ce savoir seulement, où la vérité du masque est posée objectivement, que l’homme pourra s’arracher enfin à la fascination des « sociétés à masques » et accomplir l’histoire ?

Le problème ainsi posé, et doublement, nous pouvons annoncer notre développement.

D’abord la thèse que nous soutiendrons. Que la philosophie peut, en reprenant l’inconscient tel qu’il a été introduit par la psychanalyse, se penser comme effectif savoir de l’existence et accomplir l’histoire. Et que le masque apparaît alors, dans sa vérité primordiale, comme sexualité (la sexualité est, à la fois, la finitude radicale en tant que toujours d’abord elle se fuit, et cette même finitude en tant qu’elle s’assume dans la relation à l’Autre, par le désir).

Ensuite la manière dont nous soutiendrons cette thèse. Nous suivrons le problème, pour la philosophie, de la vérité du masque. D’abord chez Heidegger (là où la philosophie se heurte, avec l’existence, à sa contradiction radicale). Ensuite chez Lévinas (là où la philosophie reconnaît cette contradiction et la résout, mais exclut de pouvoir en poser comme telle la solution). Enfin dans la pensée de l’inconscient (là où la philosophie pose enfin comme telles et la contradiction et sa solution). A chaque fois nous montrerons, d’abord, qu’une vérité doit être reconnue et même donnée au masque, laquelle apparaîtra primordialement comme sexualité (c’est le masque dans son acte). Puis, que cette vérité lui est donnée suprêmement dans l’œuvre (c’est ce dans quoi s’accomplit le masque) — œuvre à laquelle on accède en parcourant le quaternaire déjà évoqué. Puis, que la philosophie est une telle œuvre, et même l’œuvre des œuvres, ce qui dégage et veut les œuvres dans toute leur objectivité, la vérité ultime du masque se révélant alors comme l’homme même (il est ce qui veut le masque, dans lequel il assume, par l’œuvre, sa sexualité originelle). A chaque fois, enfin, nous nous demanderons si cette œuvre de la philosophie peut se penser comme savoir, et nous montrerons qu’elle ne le peut que lorsqu’elle affirme, outre l’existence, l’inconscient.

D’abord Heidegger, et la philosophie quand elle se heurte, avec l’existence, à sa contradiction radicale.

Pour Heidegger il y a certes une vérité à reconnaître et, bien plus, à donner au masque.

Heidegger commence pourtant par dénoncer le masque.

Il part de la question de l’être, à la « répétition expresse » de laquelle il convie. Si ce dont nous parlons, l’objet, l’étant, peut, dans notre monde, apparaître comme vide de sens (c’est le nihilisme contemporain), ne serait-ce pas, demande-t-il, parce que le « sens de l’être », hors de quoi l’étant ne peut avoir nul sens, est devenu pour nous trop évident ? Parce que nous vivons sur une détermination non repensée de l’être, et précisément (cela caractérise l’ontologie classique, ou encore la pensée métaphysique) sur la détermination que les Grecs en ont donnée et que nous ne repensons pas ? Il faudrait, selon Heidegger, revenir à ce qui fait le vif de cette détermination, à la « question de l’être » que les Grecs ont pour la première fois accueillie et posée, et à laquelle ils ont apporté cette réponse devenue trop évidente.

Or l‘être tel que Heidegger le détermine en reposant ainsi la question de l’être, cet être n’est autre que l’existence ­— où il retrouve, à partir de la question, et donc de la philosophie, ce que Kierkegaard avait découvert à partir de la religion, contre la philosophie. Heidegger s’attache en effet, pour déterminer l’être, à la question elle-même (qu’il fait dès lors question essentielle) et à celui qui la pose (« Le développement de la question de l’être comporte donc l’explicitation d’un étant — celui qui questionne — dans son être »20). Et l’être est alors, d’une part, dans l’acte même de la question, rapport positif à soi ; d’autre part, en deçà de la question (parce qu’elle est, comme question essentielle, toujours d’abord refusée), rapport négatif à soi. Un tel être qui se rapporte à soi et qui, d’abord, se refuse, avant de s’accepter, est bien existence. Ce que note Heidegger lui-même quand il dit qu’« il appartient à la constitution d’être du Dasein qu’il ait dans son être un rapport à l’être » et, peu après, que « nous appelons existence l’être même auquel le Dasein se rapporte de telle ou telle manière, et toujours en quelque manière »21. Être existentiel qui se caractérise, et par les possibles, et par le primordial refus de ces possibles. Être existentiel que Heidegger oppose22 à l’être catégoriel propre aux étants qui apparaissent dans le monde ouvert par l’existant, par le Dasein. Etre existentiel comme vrai. Face à l’être catégoriel comme dérivé et, en soi, faux. Etre existentiel qui est « temps originaire » (« temps réel », dirons-nous), avec la primordiale possibilité de ne pas donner sens, mais aussi et surtout la possibilité essentielle de donner sens imprévisiblement. Face à l’être catégoriel qui est « temps intramondain » (« temps imaginaire », dirons-nous), où nul sens ne surgit parce que le sens est supposé toujours déjà là, ne faisant, dans le temps, que se déployer. Etre existentiel qui est verbe, comme le souligne si justement Lévinas. Face à l’être catégoriel qui n’est plus que verbe substantivé, à l’être catégoriel qui n’est plus que l’être soumis à l’étant, au substantif qu’est l’étant23. La finitude radicale consiste alors avant tout, pour le sujet humain, le Dasein existant, à réduire son être existentiel à l’être catégoriel, à interpréter son être à partir du monde et de l’étant intramondain24. Là est la déchéance (Verfallen) du Dasein25.

Heidegger, dans sa répétition de la question de l’être, dénonce donc le masque. Le masque des évidences métaphysiques qui se ramènent au finalisme du « temps imaginaire ». Le masque de l’étant — au-delà duquel il faudrait accéder à l’être comme tel, à l’être en tant qu’il est « l’Autre de l’étant »26.

Mais Heidegger doit en venir à proclamer le masque.

Car le Dasein, comme radicalement fini, ne peut par lui-même s’arracher à la déchéance, à la captation par l’étant comme masque. Il faut qu’il y soit appelé par l’Autre absolu. Par l’être comme l’Autre absolu. Par la conscience (Gewissen), dit Heidegger dans Être et temps. Conscience qui certes appelle le Dasein à ne plus fuir son existence et à s’y rapporter au contraire positivement, authentiquement, eigentlich. Mais avant tout à se rapporter authentiquement à cette fuite primordiale, à ce qu’il y a de toujours d’abord inauthentique dans l’existence : à la déchéance, à la finitude radicale. Conscience qui appelle donc le Dasein à assumer sa constitutive culpabilité27. Ce qu’il fait par la résolution (Entschlossenheit), définie par Heidegger comme « se projeter silencieux et prêt à l’angoisse vers la culpabilité la plus propre », et dont il dit qu’elle « s’approprie proprement [authentiquement] la non-vérité »28.

Or s’approprier authentiquement la non-vérité (la finitude radicale, l’inauthenticité), c’est, pour le Dasein, revouloir, lui fini, ce que l’être comme Autre absolu a toujours déjà voulu. C’est donner vérité à la non-vérité. Non pas au sens de Hegel, où la vérité originelle, pour prendre conscience de soi dans sa différence, poserait la non-vérité. Mais au sens où la vérité originelle s’efface comme telle, se fait non-vérité pour son Autre à venir, pour qu’imprévisiblement, à partir de la non-vérité, ex nihilo, la vérité soit, en tant que cet Autre et par cet Autre, recréée. L’être comme Autre absolu apparaît alors — lui dont l’homme est l’Autre, et qui lui donne le propre (das Eigene) qui sera le sien — comme ce que Heidegger nomme l’Ereignis, l’Evénement appropriant29.

Heidegger en vient donc bien à proclamer la vérité de la non-vérité et, par là, du masque où cette non-vérité est posée. Vérité que non seulement on doit reconnaître au masque dans son principe, mais qu’on devra aussi lui donner peu à peu, imprévisiblement, à partir de la non-vérité radicale qui le constitue. Une telle vérité sous sa forme primordiale est, déjà chez Heidegger, en soi sexualité. Mais Heidegger ne peut la poser ainsi, parce que l’Autre vrai n’est en fait pour lui que l’Autre absolu, l’être comme Autre absolu, alors que la sexualité ne prend elle-même sa vérité que dans la relation à l’Autre fini. Heidegger a certes traité, dans Etre et temps, du Miteinandersein (« être-en-commun ») et, à ce propos, évoqué une relation où l’autre existant, autrui, serait reconnu comme Autre vrai30. Le Miteinandersein se réduit cependant à une « collectivité de camarades », comme l’a souligné Lévinas, qui conclut que « l’originalité de la contrariété et de la contradiction de l’éros a échappé à Heidegger qui, dans ses cours, tend à présenter la différence des sexes comme la spécification d’un genre »31. Si Heidegger ne peut poser la vérité primordiale du masque comme sexualité, au moins la pose-t-il comme oubli32. Oubli, λήθη, qu’il montre constitutif de la vérité, de l’ἀλήθεια, celle-ci devant, pour advenir comme telle, s’extraire d’un primordial oubli. Et l’oubli n’est-il pas la marque par excellence, dans la pensée, de la sexualité ?

C’est alors dans l’œuvre que, pour Heidegger, toute la vérité qu’il peut avoir est donnée au masque. Œuvre qui s’atteint au terme du mouvement quaternaire déjà évoqué à propos de Kierkegaard. Œuvre qui porte aussi en elle, quoiqu’autrement ordonné, ce même mouvement. Montrons ce mouvement présent chez Heidegger, comme il l’était chez Kierkegaard.

La résolution, par quoi le Dasein heideggérien accueille l’appel de la conscience, ne reste pas un engagement abstrait, mais elle s’accomplit dans l’œuvre. De l’œuvre, à laquelle il consacre le texte majeur « L’origine de l’œuvre d’art », Heidegger certes n’en évoque guère le mouvement interne, encore moins le mouvement qui y conduit. Mais il dit quand même qu’en elle, qui est avènement de la vérité, c’est la vérité qui est à l’œuvre. Qu’elle est repos, mais aussi mouvement qui conduit à ce repos. Qu’elle est alors lutte entre la terre qui, sans cesse, tend à se refermer sur soi, et le monde qui veut au contraire tout faire advenir dans l’espace de son ouverture. Cette lutte se déposerait, selon Heidegger, dans le trait — trait d’écriture, selon nous. Au-delà de cette référence possible à l’écriture, disons que Heidegger aborde avant tout l’œuvre comme œuvre faite. L’œuvre en tant que parole33 — la parole est l’objectivité même de l’existence. L’œuvre dans sa grâce, dans la grâce qu’elle dispense à son autre, en lui ouvrant l’espace de son œuvre propre. C’est ainsi que nous entendons l’affirmation que « les gardiens appartiennent aussi essentiellement à l’être-créé de l’œuvre que les créateurs »34. Les gardiens sont ceux à qui l’œuvre parle, pour lesquels elle est « parlante » et qui, à partir de là, peuvent entrer chacun dans leur œuvre à venir.

Que deviennent dès lors chez Heidegger, vers l’œuvre et dans l’œuvre, les quatre temps du mouvement quaternaire ?

Partons de ceci que si, pour Heidegger, la vérité est à l’œuvre dans l’œuvre, y apparaît alors aussitôt la non-vérité consubstantielle à cette vérité35. Ce qu’il précise en disant que la vérité comme éclaircie (Lichtung) — c’est l’œuvre en tant qu’elle « installe le monde » — s’accompagne nécessairement de la non-vérité comme réserve (Verbergung) — c’est l’œuvre en tant qu’elle « fait venir la terre ». Mais, d’une part, cette réserve se présente sur deux modes, comme refus (Versagung) et comme dissimulation (Verstellung) ; d’autre part, elle est elle-même, avec ses modes, opposée, dans l’article « De l’essence de la vérité » à ce qui constitue en fait une troisième figure de la non-vérité, à l’errance (Irre) ; et enfin, à ces trois figures, refus, dissimulation, errance, il faut bien en ajouter une quatrième, celle de la non-vérité en tant qu’elle est posée comme telle à partir de la vérité originelle une fois reconstituée (dans l’œuvre achevée). Quatre figures qui correspondent aux quatre sphères de l’existence évoquées en parlant de Kierkegaard, et aux quatre « structures existentiales » que nous découvrirons avec l’inconscient.

Car qu’est-ce que le refus (Versagung) ? « L’étant se refuse à nous ; mais ce refus ne porte que jusqu’à ce point précis et, en apparence, absolument infime que nous atteignons le plus sûrement quand, d’un étant, nous ne pouvons plus que dire : il est. La réserve comme refus est à chaque fois quelque chose de plus que simplement la limite de la connaissance, elle est le commencement de l’éclaircie du clarifié »36. Clôture psychotique de l’être sur soi, laquelle, en deçà du masque, peut préparer une pure émergence nouvelle, créatrice, un masque nouveau.

Et qu’est-ce que la dissimulation (Verstellung) ? « Mais, en même temps, il y a aussi une réserve — d’un autre genre, il est vrai — à l’intérieur de l’éclaircie. De l’étant se glisse devant l’étant, l’un voile l’autre, celui-là obscurcit celui-ci, peu de chose en masque beaucoup, l’isolé dénie le tout. Ici, la réserve n’est pas le simple refus ; l’étant apparaît bien, mais il se donne pour autre qu’il n’est. Cette réserve-ci, c’est la dissimulation ». Ouverture perverse où advient le masque qui, s’il s’est tourné vers l’Autre, peut toujours l’entraîner dans l’illusion.

Et qu’est-ce que l’errance (Irre) ? « Cette manière de se tourner et de se détourner résulte de l’agitation inquiète du Dasein. L’agitation qui fuit le mystère pour se réfugier dans la réalité courante, et pousse l’homme d’un objet quotidien vers l’autre, en lui faisant manquer le mystère, est l’errance »37. Quête névrotique où le sujet, vainement, veut faire tomber tous les masques, alors qu’il a à reconnaître la vérité du masque.

Quant à la quatrième figure où le masque justement recevrait enfin toute sa vérité d’œuvre accomplie, Heidegger n’en dit rien, il n’a pas, pour elle, de terme qui corresponde au refus, à la dissimulation et à l’errance, mais il la suppose partout. Et on pourrait la retrouver, articulée avec les autres figures, au § 7 d’Être et temps, quand il s’interroge sur le concept de phénomène. Il propose alors les distinctions suivantes. D’abord le phénomène (Phänomen), « ce qui se montre en lui-même » — c’est justement la non-vérité posée comme telle à partir de la vérité, la non-vérité sublimatoire, le masque fait œuvre, écriture de l’œuvre, et qu’il n’y a plus qu’à décrire (« description phénoménologique » — mais il est capital pour la phénoménologie de savoir que le phénomène est masque, et n’est-ce pas ce que veut dire Heidegger quand il se réclame, dans son dernier texte, d’une « phénoménologie de l’invisible »38 ?). Ensuite l’apparence (Schein), quand l’étant « se montre comme ce qu’il n’est pas en lui-même » — c’est le non-vérité perverse, la dissimulation, le masque dans son surgissement originel. Puis l’apparition (Erscheinung), « ce qui se montre » en tant que cela indique « quelque chose qui ne se montre pas » — c’est la non-vérité névrotique, l’errance. Et enfin la pure apparition (blosse Erscheinung), là où ce qui est annoncé dans l’Erscheinung est pensé « comme ce qui essentiellement ne se révèle jamais » — c’est la non-vérité psychotique, le refus, l’en deçà du masque. Dans un ordre différent parce que Heidegger part ici du problème du phénomène, c’est toujours ce que nous avons présenté comme les quatre moments de l’œuvre.

Et certes la philosophie est, pour Heidegger, une telle œuvre où vérité est donnée au masque. Et, bien plus, une œuvre où le masque est reconnu, dans sa vérité ultime, comme l’homme même.

Car la philosophie est, pour Heidegger, question. C’est même lui qui, dégageant la question comme question essentielle, a le premier fait apparaître la philosophie dans ce qu’elle a de propre, et qui la distingue de la science et de la métaphysique. Or la question ouvre à la pensée. Dans l’épreuve de non-savoir que la question fait traverser, c’est par la pensée, qui se rapporte à l’essence et veut la faire valoir auprès de tous, que le savoir nouveau et vrai visé dans la question peut être constitué. Et la pensée, qui donne ainsi vérité à l’essence, c’est-à-dire à la chose originelle en tant que posée, est elle-même œuvre. C’est ce que note Heidegger quand il fait de la pensée un mode de la poésie (« Chanter et penser sont les deux troncs voisins de l’arbre poétique »39). La philosophie, comme question et pensée, est donc bien œuvre.

Et, bien plus, la philosophie est alors l’œuvre par excellence, l’œuvre des œuvres, puisqu’elle se veut constitutivement savoir, objectivité absolue posée comme telle, et qu’elle ne peut donc que dénoncer les œuvres qui n’ont pas l’objectivité absolue à quoi elles prétendent. Comme œuvre des œuvres, elle montre qu’il est toujours possible, et d’abord inévitable, que les œuvres qui sont des masques, les œuvres dans lesquelles s’accomplissent les masques et où le sexe doit être assumé, mais aussi sublimé, que ces œuvres ne soient en fait que sexualité brute, où la finitude radicale, bien loin d’être assumée, est rejetée sur tel ou tel comme victime. Elle pose alors l’homme comme à la fois finitude radicale — et donc capté toujours d’abord par de fausses œuvres ; et en même temps raison pure — capable finalement de reconnaître les œuvres vraies dans leur objectivité. Elle pose l’homme comme l’essence du masque et sa vérité ultime. C’est ce que fait Heidegger quand il dit, parlant de la pensée métaphysique (mais cela vaudrait pour lui plus généralement), qu’« en tant que l’homme comme saisissant saisit ce qui est, il peut être pensé comme la persona, le masque de l’Être »40. L’homme déterminé par Heidegger comme Dasein. C’est-à-dire, pour nous, comme individu, qui peut toujours se fuir dans la déchéance vers le monde social immédiat, mais aussi s’arracher à cette déchéance et entrer, accueillant l’appel de l’être, dans son œuvre propre, dans l’accomplissement de son masque, de lui-même comme masque.

Mais la philosophie doit, selon Heidegger, exclure de se poser comme savoir, et même, parce qu’elle est constitutivement volonté de savoir, en venir à se rejeter comme telle. Avec la conséquence, inacceptable à nos yeux, de conforter alors l’ordre social traditionnel des « sociétés à masque ».

Que la philosophie doive exclure de se poser comme savoir, cela tient, pour Heidegger, à ce que nous appelons la finitude radicale, et qu’il présente plutôt comme la relation constitutive du Dasein à l’être comme Autre absolu. Se poser comme savoir, et même simplement vouloir savoir, ce serait refuser cette relation, tenter — vainement — de se clore sur soi. Que la philosophie doive en venir alors à se rejeter elle-même, à déclarer la « fin de la philosophie », cela tient, pour Heidegger, à ce qu’elle est, dans son essence, volonté de savoir. Certes la philosophie n’est pas simplement abstraite volonté de savoir, elle est toujours aussi pensée, qui accueille l’appel de l’être et s’ouvre à cet être. Mais justement le propre de l’époque contemporaine, celle du nihilisme, c’est que l’être tel qu’il se donne à penser conduit à la séparation des deux aspects de la philosophie41, et à la disparition de celle-ci comme telle. Il n’y aurait plus que, d’un côté, les sciences positives issues de la volonté de savoir. Et, de l’autre côté, la pensée de l’être. Qui détermine bien la vraie objectivité absolue, celle de l’existence, mais sans pouvoir la poser comme telle. Qui détermine bien, au-delà de la raison ordinaire, l’être comme jeu, mais sans pouvoir poser la raison nouvelle impliquée par ce jeu.

Or, demandons-nous, renoncer ainsi à l’exigence de savoir et de science, n’est-ce pas retomber dans la fascination devant l’ordre traditionnel et son savoir évident ? Ne pas se contenter de reconnaître la vérité primordiale du μῦθος, mais refuser la détermination proprement philosophique du λόγος comme raison pure, et rejeter la coupure entre le μῦθος et le λόγος 42, n’est-ce pas se laisser reprendre par le monde mythologique ? C’est en tout cas ce que Lévinas reproche à Heidegger et à sa glorification du lieu, de la nature, du mythe qui « se parle dans la nature elle-même », du sacré. « La voilà donc, écrit-il, l’éternelle séduction du paganisme, par-delà l’infantilisme de l’idolâtrie, depuis longtemps surmonté. Le sacré filtrant à travers le monde — le judaïsme n’est peut-être que la négation de tout cela. Détruire les bosquets sacrés — nous comprenons maintenant la pureté de ce prétendu vandalisme. Le mystère des choses est la source de toute cruauté à l’égard des hommes »43.

Ensuite Lévinas justement, et la philosophie quand elle reconnaît, avec l’existence, la contradiction radicale de cette existence, qu’elle la résout, et qu’elle exclut néanmoins de pouvoir poser comme telle cette solution.

Pour Lévinas lui aussi, comme pour Heidegger, il y aune vérité à reconnaître et, bien plus, à donner au masque.

Lévinas commence certes par dénoncer le masque.

Il part, lui, non pas de la question de l’être, mais de la question de l’Autre. Qu’est-ce, pour l’homme, que l’Autre, l’Autre radicalement Autre, celui qui le fait sortir de l’identité fausse dans laquelle il s’était enfermé, celui qui lui apparaît comme lieu de l’identité vraie, et de qui lui viendra sa propre identité vraie à lui ? Non pas certes l’Autre absolu qu’est l’être heideggérien. Un tel être rejoint en fait l’ontologie classique. Il se confond avec l’Autre absolu du paganisme, Autre absolu pour lequel l’homme, le fini, n’est qu’un jouet. L’Autre absolu vrai est rencontré, veut être rencontré dans l’Autre fini, dans le prochain44 qui doit, en cela, toujours être reconnu comme Autre vrai. D’où la critique de Lévinas contre Heidegger au nom de l’éthique45.

Or l’Autre tel que Lévinas alors le détermine, l’Autre fini, est visage. Visage qui certes est finitude « Le dévoilement du visage, dit ainsi Lévinas, est nudité — non-forme, abandon de soi, vieillissement, mourir ; plus nu que la nudité — pauvreté, peau à rides, trace de soi-même »46. Il évoque même, outre sa « misère » et sa « faim », la « liberté de mentir »47 qu’a cet Autre qui advient comme visage. Mais visage qui est néanmoins Autre vrai (et peut, en cela, être dit lui-même Autre absolument Autre). Autre vrai dans son surgissement primordial (« La manière dont se présente l’Autre, dépassant l’idée de l’Autre en moi, nous l’appelons visage » ­— et alors « le visage d’Autrui détruit à tout moment et déborde l’image plastique qu’il me laisse »48). Autre vrai qui est parole et qui s’exprime au sens plein du terme, c’est-à-dire porte assistance à son expression (« Le visage est une présence vivante, il est expression. La vie de l’expression consiste à défaire la forme où l’étant, s’exposant comme thème, se dissimule par là même. Le visage parle »). Autre vrai qui conteste le moi et tout ce que celui-ci peut avoir d’identité immédiate et fausse (« Autrui — absolument Autre — paralyse la possession qu’il conteste par son épiphanie dans le visage ». Autre vrai qui commande, qui « signifie » — et d’abord de ne pas tuer, parce que le visage est ce qui, par excellence, contestant l’identité (et liberté), suscite la violence (« La violence ne peut viser qu’un visage »49)). Autre vrai qui appelle à être responsable de lui. Et donc à toujours plus se « substituer » à lui dans sa souffrance et, de là, à tenter de se justifier soi en accueillant, dans un discours apologétique, toutes ses objections.

Lévinas dénonce donc le masque. Ce masque que le français du XV° siècle appelait « faux visage », il le dénonce précisément au nom du visage. Masque dont le sujet revêt son Autre pour ne pas être confronté au visage ; et dont il se revêt lui-même pour ne pas répondre au visage par le visage — comme il le devrait dans la « droiture du face-à-face ». Masque qu’est ultimement, non plus l’étant, comme chez Heidegger, mais l’être lui-même, objet d’un prétendu « savoir vrai » où l’identité semble accueillir l’altérité absolue et où, en fait, elle la réduit à elle-même.

Mais Lévinas doit en venir lui aussi à proclamer le masque.

Car le sujet ne peut d’abord, comme fini, aller jusqu’au bout de la justification de soi, de l’apologie. Et il ne peut, par lui-même, assumer pareille finitude radicale ; il doit, pour ce qui est de lui, toujours plus exiger de soi de se rapporter à l’autre sujet comme Autre vrai. Il faut donc que cette assomption de la finitude — assomption où la subjectivité « puisse renoncer d’elle-même à soi, y renoncer sans violence, arrêter de soi l’apologie, ce qui ne serait pas un suicide, mais l’amour »50 — se produise d’abord en l’Autre. À partir de quoi seulement elle pourra être effectuée par le sujet.

Or l’Autre fini qui assume ainsi primordialement, par amour, la finitude, est alors, pour le sujet constitutivement masculin, le féminin même ; et la finitude qu’il assume n’est autre que la sexualité. Féminin comme visage et en même temps non-visage, faiblesse et en même temps « ultramatérialité exorbitante », signifiance et en même temps non-signifiance (« La simultanéité ou l’équivoque de cette fragilité et de ce poids de non-signifiance, plus lourd que le poids du réel informe, nous l’appelons féminité »51). Équivoque. Visage devenant non-visage. Visage dissimulant, derrière ce qui semble encore visage et qui est en fait masque, simulacre, non-visage, le vertige de la jouissance52. Et l’Autre fini en tant que le féminin entraîne alors le sujet en tant que le masculin vers sa féminité propre53. Vers l’acceptation de la finitude. Où certes la relation à l’autre sujet comme Autre vrai disparaît, mais où elle réapparaît aussitôt, pour autant qu’au point même où l’Autre vrai s’efface le plus, dans l’instant de la volupté, surgit l’Autre à venir, l’enfant. L’au-delà du visage. Et finalement le Messie54.

Lévinas en vient donc lui aussi à proclamer la vérité du masque. Vérité qui, sous sa forme primordiale, est chez lui expressément sexualité — expressément, et non pas simplement en soi, comme chez Heidegger, parce qu’il a dégagé, contre Heidegger, la relation à l’Autre fini comme relation première où l’Autre apparaisse dans sa vérité : la sexualité est, dit-il, la « pluralité même de notre exister »55. Et vérité qui devra être donnée jusqu’au bout au masque, en assumant toute la finitude — éminemment dans l’apologie suprême, dans le « discours sur l’être ».

Certes, pour Lévinas comme pour Heidegger, c’est dans l’œuvre en général qu’est donnée au masque toute la vérité qu’il peut avoir.

Lévinas commence pourtant, dans Totalité et Infini, par parler négativement de l’œuvre que produit la « volonté » pour répondre à l’appel du visage. L’œuvre ne serait pas visage répondant au visage, elle serait masque (« Quand on comprend l’homme à partir de ses œuvres, il est plus surpris que compris. Sa vie et son travail le masquent ») L’œuvre « signalerait » celui qui l’a produite, mais ne le « présenterait » pas, ne l’exprimerait pas (« S’exprimer par sa vie, par ses œuvres, c’est précisément se refuser à l’expression »). L’œuvre serait ce qui, de l’homme, est entraîné dans le commerce et l’échange ; vouée, « dès son origine en moi, à une Sinngebung étrangère », l’œuvre serait, en cela, un « acte manqué ». Mais Lévinas ne peut pas néanmoins ne pas reconnaître la vérité première de l’œuvre. Proclamant, au-delà de l’œuvre, l’expression, il ne peut pas ne pas évoquer l’« œuvre de l’expression » (si « la production atteste l’auteur de l’œuvre en l’absence de l’auteur, comme forme plastique », c’est « contrairement à la transcendance de l’expression dans laquelle l’être qui s’exprime assiste personnellement à l’œuvre de l’expression »56). Et c’est d’elle qu’il parle quand, dans Humanisme de l’autre homme, il définit « l’œuvre radicalement pensée » comme « un mouvement du Même vers l’Autre qui ne retourne jamais au Même ». Disons quant à nous que, si Heidegger aborde l’œuvre comme œuvre faite, Lévinas l’aborde comme œuvre en train de se faire — à laquelle il faut sans cesse porter assistance, parce qu’elle est sans cesse soumise à l’objection de l’Autre. Que, si Heidegger présente l’œuvre come parole, Lévinas la présente comme écriture — par quoi la parole est établie peu à peu dans sa vérité. Que, si Heidegger prend l’œuvre dans sa grâce (cette grâce dont Lévinas ne veut pas voir le positif pur, cette grâce dont le sens, la puissance est d’accepter toute Sinngebung étrangère), Lévinas la prend dans son élection — celui la produit devant supporter patiemment la non-reconnaissance et le rejet, et même « renoncer à être le contemporain de l’aboutissement, agir sans entrer dans la Terre Promise »57.

Et l’on pourrait alors retrouver chez Lévinas les quatre temps du mouvement quaternaire qui conduit à l’œuvre (et qui,, sous une forme différente, s’y répète).

D’abord la jouissance. C’est la première des « relations qui se produisent au sein du Même ». Celle qui montre le Même retournant sans cesse à sa clôture sur soi, et restant de toute façon « dans son élément », dans l’« élément ». Elle correspond (tout comme le refus heideggérien) à l’être en deçà de l’étant58. Jouissance de la nature et à la nature. Vertige du sans-visage. Psychose.

Ensuite la conscience. Quand, de l’au-delà de la jouissance reconnue comme non-sens, est advenu l’appel de l’Autre, du visage de l’Autre, et qu’on y répond en se faisant sujet, c’est-à-dire, par rapport à l’être, en se nouant comme étant. Sujet qui certes, légitimement, tend vers l’objectivité, mais d’abord vers une objectivité où s’efface la relation à l’Autre. Etant qui certes, légitimement, assume l’être, mais d’abord d’une « substantialité »59 où s’efface la verbalité première de l’être (« amphibologie de l’être et de l’étant »60, dit Lévinas). C’est la conscience comme masque, celle qu’on partage avec ses complices, ses conscii, ou avec soi-même, quand on reste seul. Conscience de Gygès, souvent cité par Lévinas : « L’anneau de Gygès symbolise la séparation, Gygès joue sur les deux tableaux, évoluant entre une présence aux autres et une absence, parlant aux autres et se dérobant à la parole ; Gygès est la condition même de l’homme, la possibilité de l’injustice et de l’égoïsme radical »61. Perversion.

Puis le visage. La subjectivité dans l’instant de son surgissement, là où la créature se substitue à son Autre. La subjectivité avant qu’elle ne s’engage vers l’objectivité. La subjectivité dans son « autrement qu’être » — en dehors du jeu de l’être et de l’étant. La subjectivité comme l’inconscient même, ira jusqu’à dire Lévinas62. Mais accomplir une telle subjectivité, répondre par son visage au visage de l’Autre (et à l’Autre au-delà de tout visage), est, pour le sujet effectif, une tâche. De ne plus réduire l’Autre à son masque, ni soi au sien, et de dénoncer en général le masque dans ce qu’il a de faux. De dépasser la conscience ordinaire. Cette tâche, fixée au sujet effectif dans le nom qu’il a reçu comme créature, comme l’un, l’unique, l’individu, il la refuse d’abord. Névrose.

Enfin l’au-delà du visage — sans quoi on ne peut se faire jusqu’au bout visage, ni conscience, sans quoi on ne peut atteindre à ce qui serait jouissance vraie (dont Lévinas ignore le terme) et bonne psychose (qu’il mentionne comme l’inspiration même63). Au-delà du visage qu’on ne peut « envisager » qu’en voyant les choses du point de vue de l’Autre — sublimation. Au-delà du visage qu’est l’enfant, procréé, mais aussi l’œuvre, créée — jusqu’au discours vrai sur l’être. Au-delà du visage auquel on ne peut accéder que si l’on accepte que l’Autre présent ne soit plus que masque, et de même soi, que son nom à soi ne soit que pronom — car « le point d’appui de l’Esprit est pronom personnel »64. Et c’est ainsi qu’ayant renoncé à son nom, on se fait un nom, qu’ayant renoncé pour l’œuvre à entrer soi dans la Terre Promise, on y entre avec l’œuvre.

Certes, pour Lévinas de même que pour Heidegger, la philosophie est une telle œuvre où vérité est donnée au masque. Et, bien plus, une œuvre où celui-ci est reconnu, dans sa vérité ultime, comme l’homme même.

Car la philosophie est, pour Lévinas, non seulement question, mais critique. Critique qui s’oppose au savoir ordinairement reconnu, et qui s’y oppose au nom du savoir vrai, constitué à partir de l’objection de tout Autre (« La critique ne réduit pas l’Autre au Même comme l’ontologie, mais met l’exercice du Même en question… La critique ou la philosophie est l’essence du savoir »65. Critique sans laquelle le non-savoir impliqué par la question ne peut avoir la radicalité qu’il doit avoir. Heidegger aurait cédé trop tôt devant le savoir mythologique. Or, si la question ouvre à la pensée, la critique en appelle, dans la pensée, à la raison. Cette raison dont, contre Heidegger, Lévinas montre la vérité ex-sistante (« raison comme l’un-pour-l’autre », comme « signifiance de l’un-pour-l’autre »66, dit-il ainsi, comme il l’a dit de la substitution). Cette raison qui, pour constituer son système, accepte l’objection de tout Autre, et notamment du tiers, au-delà de la relation éthique pure au prochain — tiers qui n’a, pas plus que l’enfant, à être ignoré au nom de cette relation duelle (qui alors se fausserait), à en devenir la victime. La philosophie, comme critique et raison, est donc bien œuvre, l’œuvre des œuvres, celle qui établit le monde juste où les œuvres vraies auront leur reconnaissance.

Et alors l’homme comme l’essence du masque et ce qui le veut, l’homme en tant qu’il se laisse certes toujours d’abord capter par les œuvres fausses comme masques, mais qu’il peut aussi, à partir de là, s’ouvrir aux œuvres vraies où les masques eux-mêmes ont leur vérité, l’homme n’est plus simplement l’individu, comme le Dasein heideggérien, mais le moi ; Il n’a plus simplement son identité dans l’unicité, mais dans l’autonomie — hors laquelle l’unicité n’est que prétendue. Il est moi qui répond (c’est le « me voici » souvent évoqué par Lévinas). Moi responsable qui, de la place de l’Autre, répond à tout Autre et de tout Autre. Moi qui, suprêmement, témoigne du monde comme œuvre, pour la plus grande gloire de l’Infini. Ce moi est certes le pronom par excellence, lequel « ne désigne que le masque ou la personne de l’unique, le masque que laisse le je s’évadant du concept, c’est-à-dire le je du dire à la première personne, inconvertible absolument en nom »67. Mais il est aussi ce dans le cadre de quoi on « se fait un nom », pour autant que le masque devient œuvre (Lévinas n’a-t-il pas institué un de ses recueils Noms propres ?).

Mais la philosophie doit finalement, selon Lévinas tout comme selon Heidegger, exclure de se poser comme savoir. Avec toujours la même conséquence de conforter en fait l’ordre traditionnel des « sociétés à masques » ou ses prolongements.

Lévinas pourtant défend la philosophie comme telle, il la défend contre Heidegger et sa déclaration d’une « fin de la philosophie », il la défend comme volonté de savoir. Certes la volonté de savoir contredit d’abord ce qu’il y a à savoir et à dire ; elle doit néanmoins — c’est l’élection même — ne pas renoncer à soi et, traversant toute l’épreuve du non-savoir dans la relation à l’autre, elle atteindra au savoir vrai. C’est ainsi que Lévinas fait de l’« indiscrétion à l’égard de l’indicible » la « tâche même de la philosophie »68. C’est ainsi qu’il la montre trahissant certes d’abord, dans son dit ontologique, le dire comme tel ; et néanmoins réduisant ensuite cette trahison, jusqu’à faire place, dans le dit, au dire69. Mais Lévinas exclut que le savoir rationnel pur alors atteint puisse s’affirmer comme tel, se poser comme devant recevoir de tous sa reconnaissance, et notamment du prochain qui surgit. Car « se communiquer, c’est s’ouvrir certes ; mais l’ouverture n’est pas entière si elle guette la reconnaissance »70. Impossible dès lors de poser comme telle l’objectivité de l’existence, qui eût été jeu, jeu essentiel, celui qu’a dégagé Heidegger. Et il n’y a plus pour Lévinas — s’il veut dénoncer le jeu ordinaire, ses masques et sa cruauté, jeu à quoi certes se ramène en fait le « jeu suprême » heideggérien, dont la raison nouvelle ne peut être posée comme telle — qu’à dénoncer tout jeu : « Le non interchangeable par excellence, le je, l’unique, se substitue aux autres. Rien n’est jeu. Ainsi se transcende l’être »71.

Or, demandons-nous, renoncer à l’affirmation du savoir vrai effectif, effectivement reconnu, n’est-ce pas à nouveau, comme pour Heidegger renonçant à l’exigence de savoir et de science, retomber dans la fascination devant l’ordre traditionnel et son savoir évident ? Le même reproche que Lévinas adresse légitimement à Heidegger, reproche qui ne peut s’adresser aux analyses de celui-ci, et qui ne s’adresse qu’aux conséquences éthiques et politiques de ces analyses, ne doit-il pas être adressé à Lévinas lui-même ? Se rapporter à l’Autre fini en le voulant infiniment vrai, se faire l’otage de cet Autre, n’est-ce pas le transformer, comme Heidegger avec l’être, en Autre absolu faux qui n’a pas d’Autre, se laisser fasciner par son masque implacable ?

La pensée de l’inconscient enfin, et la philosophie quand, s’étant heurtée, avec l’existence, à sa propre contradictions radicale, elle pose, et cette contradiction, et sa solution.

Pour la pensée de l’inconscient, comme pour Heidegger et pour Lévinas, il y a une vérité à reconnaître et, bien plus, à donner au masque.

Elle part, elle, non pas de la question de l’être, ni non plus de la question de l’autre, mais de l’affirmation de l’inconscient. La pensée philosophique contemporaine a voulu mettre en question, au nom de l’existence et de la finitude radicale, l’évidence du mouvement vers le savoir et le bien, évidence qui caractérise la conscience ordinaire. N’a-t-elle pas en fait maintenu cette évidence, le moralisme de cette évidence ? Que ce soit la conscience (Gewissen) selon Heidegger, laquelle, comme Autre, appelle le fini à s’affronter à son ex-sistence vers l’être, à vouloir-avoir-conscience, à devenir conscience qui sait (Bewusstsein). Que ce soit la conscience selon Lévinas, laquelle doit accepter qu’elle advient à elle-même à partir de l’appel de l’Autre fini, du prochain. N’y a-t-il pas dans les deux cas, et quelque finitude radicale qui soit reconnue, le risque, pour le fini, d’oublier cette finitude, et de se laisser entraîner dans l’illusion moralisante d’un « toujours plus » de conscience ? Affirmer l’in-conscient72, c’est alors poser, d’une part, ce qui, pour la conscience comme lieu du travail de la connaissance et du mouvement vers l’objectivité, en fixe objectivement la finitude radicale — face à l’inconscient comme Autre. Et poser, d’autre part, puisque l’inconscient est un concept posé par la conscience, ce qui permettra à celle-ci de devenir conscience absolue — l’inconscient comme substance de cet Autre, comme Chose et principe de l’objectivité absolue.

Or l’inconscient tel que la pensée de l’inconscient le détermine est d’abord symptôme73. Non pas certes l’ordinaire symptôme médical, qui annonce à un sujet qui sait (le médecin) la présence, en un autre sujet, d’un processus morbide menaçant l’identité de cet autre (sa santé). Mais symptôme essentiel qui, d’une part, annonce au sujet lui-même la présence, en lui, d’un processus niant son identité immédiate et donc, pour lui, tout savoir déjà là (médical ou autre) sur lequel il voudrait s’appuyer. Et symptôme essentiel qui, d’autre part, lui permet, s’il s’y affronte, s’il s’affronte à la négation alors signifiée, d’accéder à une identité nouvelle et vraie, et au savoir lui-même vrai. C’est un tel symptôme essentiel que Freud a su reconnaître quand il a affirmé le sens des symptômes névrotiques. Certes le sujet toujours d’abord refuse de s’affronter à la finitude impliquée par le symptôme ; il le rejette ; et ce rejet caractérise le symptôme pathologique, la conscience qui rejette étant alors symptôme pathologique par excellence. Mais le sujet peut ensuite — c’est ce à quoi ouvre l’affirmation de l’inconscient — s’affronter, notamment dans la cure psychanalytique, au symptôme, avec sa finitude, son non-sens, sa non-vérité (que Freud a dégagée comme le sexuel) ; il accédera alors à la vérité présente dans le symptôme et constituera son savoir vrai à partir de cette vérité (que Lacan, reprenant Freud et inscrivant l’inconscient dans le mouvement de la pensée contemporaine attachée à l’existence, a déterminée comme signifiance, parole).

La pensée de l’inconscient dénonce donc le masque. Le symptôme comme masque (il s’agit certes alors du symptôme pathologique). Et, ultimement, la conscience comme masque (il s’agit certes alors de la conscience ordinaire).

Mais la pensée de l’inconscient en vient elle aussi à proclamer le masque.

Car il est exclu que le sujet puisse jamais, comme radicalement fini, réduire tous les symptômes pathologiques, libérer, en eux tous, la vérité inconsciente ; vouloir pareille réduction n’est qu’un mode de l’illusion propre à la conscience ordinaire. Il faut au contraire accepter le fait même d’un tel symptôme. C’est ainsi qu’on accède au symptôme essentiel, celui qui rappelle sans cesse aux hommes leur finitude radicale — d’où l’affirmation de Lacan que « le symptôme est la note propre de la dimension humaine »74. Et c’est ainsi également qu’on se défait autant qu’il est possible du symptôme pathologique.

Or la finitude radicale ainsi rappelée par le symptôme, cette finitude qui est le pathologique en l’homme, est certes sexualité. Mais non pas, comme chez Lévinas, sexualité déjà élevée à sa vérité et tournée à la fois vers l’Autre présent (relation des sexes) et vers l’Autre à venir (l’enfant). Sexualité reconnue maintenant au contraire dans sa dimension de pulsion de mort, par quoi le sujet réduit l’Autre à l’objet non-signifiant et se réduit lui-même à l’objet non-signifiant de l’Autre. Sexualité comme libido, où la pulsion de mort peut se travestir en fausse pulsion de vie, mais reste pulsion de mort, l’objet n’étant alors que ce qui est censé combler, et non pas l’Autre comme tel. C’est à propos d’une telle sexualité que Lacan peut dire : « La réalité de l’inconscient, c’est — vérité insoutenable — la réalité sexuelle »75. Et le symptôme est alors le masque derrière lequel ce fond de la sexualité se dissimule, et dans lequel la sexualité pourra recevoir sa vérité.

La pensée de l’inconscient proclame donc le masque. Elle le proclame dans sa vérité primordiale, comme sexualité. Et elle le proclame, pour cette vérité, comme symptôme. Symptôme d’abord rejeté, et qu’on aura peu à peu à accepter, auquel on aura peu à peu à « s ‘identifier »76. Jusqu’à le constituer en « sainthomme », comme le dit Lacan parlant de Joyce. Le symptôme, qui était défiguration du visage et masque mortifère, deviendra finalement, disons, masque dans sa gloire, visage restitué comme figure de l’Autre et faisant signe vers la gloire suprême de l’Autre, de l’Infini.

Certes, pour la pensée de l’inconscient, comme pour Heidegger et pour Lévinas, c’est dans l’œuvre que toute sa vérité qu’il peut avoir est donnée au masque.

De l’œuvre, Freud ne parle pas. Lacan lui-même n’en parle guère — ou du moins, s’il l’évoque lorsqu’il traite de l’éthique et de la sublimation77, il ne dit jamais expressément que le travail éthique du patient dans la cure conduit celui-ci vers son œuvre propre. Seule la philosophie, quand elle reprend l’inconscient, peut parler ainsi de l’œuvre. Disons simplement à ce propos que, si Heidegger aborde l’œuvre comme œuvre faite, et si Lévinas l’aborde comme œuvre en train de se faire, la pensée de l’inconscient aborde l’œuvre comme œuvre à faire — car le symptôme est l’Autre pour le sujet et, quand il devient affirmation de l’inconscient, il devient l’Autre en tant qu’il ouvre au sujet l’espace de son œuvre propre. Disons de plus que, si Heidegger présente l’œuvre comme parole, et si Lévinas la présente comme écriture, la pensée de l’inconscient présente l’œuvre comme lecture — lecture de ce qui devait être écriture, écriture vraie, et dans quoi en fait le sujet a mis son symptôme, certes toujours d’abord pathologique78. Disons enfin que, si Heidegger prend l’œuvre dans sa grâce, et si Lévinas la prend dans son élection, la pensée de l’inconscient prend l’œuvre dans sa foi — puisque l’inconscient a été introduit comme ce qui, à la fois, marque objectivement la finitude radicale et le rejet toujours d’abord de l’objectivité absolue, et comme ce qui, en même temps, sera le principe à partir duquel l’objectivité absolue sera déployée et posée comme telle.

Quant aux quatre temps du mouvement quaternaire qui conduit vers l’œuvre (et qui, autrement ordonné, s ‘y répète), ils peuvent être maintenant dégagés comme tels. Temps de l’identification à l’Autre. Ne donnons ici que de brèves indications79.

D’abord la psychose. Identification à la Chose, à l’Autre comme Chose — Chose d’abord fermée sur soi, mais qui s’ouvrira à son Autre, Chose créatrice. C’est, dans la présentation freudienne80, l’identification primaire au père, en deçà de toute rivalité œdipienne. Identification en tant qu’elle se confond avec l’amour. « Temps mythique assurément », dit Lacan81 ; mais il parle aussi à ce propos de s’identifier « au réel de l’Autre réel »82, qui serait simplement ce qu’il a « indiqué du Nom-du-Père », c’est-à-dire la métaphore paternelle. Cela correspond chez Heidegger au refus (refus au nom de la vraie loi), chez Lévinas à l’inspiration. Mais cette bonne identification psychotique se perd, et la psychose initiale devient jouissance mauvaise, refus de l’Autre comme tel, libido. Identification cannibalique, dit Freud.

Ensuite perversion. Identification à l’objet, à l’Autre comme objet. C’est, dans la présentation freudienne, l’identification à l’objet perdu. Quand, l’interdit ayant surgi, l’identification prend la place de l’amour. Lacan parle alors de s’identifier « au symbolique de l’Autre réel », ou encore de l’« identification au trait unaire ». Identification par un trait, à partir duquel on est supposé reconstituer (ce serait l’œuvre) l’identité et consistance du père originel. Identification par le masque, lequel rappelle, mais aussi dissimule, et permettra de « travailler », le vertige psychotique de la libido. Mais cette identification perverse se fausse, se réduit à l’identification sociale commune. Et avant tout à l’identification sexuelle dans le commun jeu des sexes. Identification décisive certes (« Sans aucun doute, note Lacan, c’est par l’intermédiaire des masques que le masculin, le féminin, se rencontrent de la façon la plus aiguë, la plus brûlante »83. Identification toujours d’abord cependant ramenée à l’illusion de la complémentarité des sexes — c’est le masque fascinant et terrifiant.

Puis la névrose. Identification au sujet, à l’Autre comme sujet. C’est la présentation freudienne, l’identification par le symptôme. Quand l’identification n’a, directement plus rien à voir avec l’amour. Pour Lacan, identification « à l’imaginaire de l’Autre réel », ou encore « identification hystérique au désir de l’autre ». Identification, dirons-nous positivement, face à un travail à accomplir où il s’agirait de dénoncer le faux des masques et rôles sociaux, et de devenir individu. Mais cette identification névrotique se fausse. Leurre d’une communication directe, sans masque, et qui n’est que communication du symptôme, au symptôme comme masque, telle que Freud la décrit dans sa présentation84.

Enfin la sublimation. Identification à l’Autre, à l’Autre comme tel. Identification sublimatoire, qui est supposée en tout mode de l’identification, puisqu’on s’y identifie toujours à l’Autre (comme Chose, comme objet, comme sujet). Mais que seul le discours philosophique peut poser en tant que telle. C’est là qu’on s’engage enfin réellement dans l’œuvre, dans l’œuvre qu’on sait masque, et toujours d’abord sexualité, à élever à sa vérité.

Certes, pour la pensée de l’inconscient, comme pour Heidegger et pour Lévinas, la philosophie est une telle œuvre où vérité est donnée au masque. Et, bien plus, une œuvre, là aussi, où ledit masque est reconnu dans sa vérité ultime, comme l’homme même.

Car la philosophie est, pour la pensée de l’inconscient, non seulement question et critique, mais discours. Et donc raison et en même temps vérité, raison qui veut se faire reconnaître de tous. Or seul le discours qui pose l’inconscient contre les discours déjà là, et qui est raison en soi, mais qui tait cette raison, seul le discours qu’est la psychanalyse, seul le discours psychanalytique, d’abord peut être reconnu par le sujet individuel. D’où la critique, par la psychanalyse, contre la philosophie qui se veut raison posée comme telle. Ainsi dans la théorie lacanienne des quatre discours85. Mais le discours philosophique reprenant l’inconscient montre que, si le discours psychanalytique suscite cette reconnaissance, c’est du fait de la grâce que, par l’affirmation de l’inconscient, le psychanalyste dispense au sujet individuel. Et il n’y a plus, pour le discours philosophique, qu’à montrer qu’il dispense lui aussi une même grâce, non plus certes au sujet individuel, mais au sujet social, c’est-à-dire à tous les discours fondamentaux ordonateurs du monde social et dans lesquels se réfugie le sujet fuyant son individualité. La philosophie, comme discours, est donc bien œuvre, l’œuvre des œuvres, celle qui établit le monde juste où les œuvres ont leur reconnaissance.

Et alors l’homme comme essence du masque et ce qui le veut n’est plus simplement individu, qui prend son identité dans l’unicité — et qui toujours d’abord refuse d’aller jusqu’à une raison posée à tous. Ni non plus simplement moi, qui prend son identité dans l’autonomie — et qui certes pose sa raison à tous, mais échoue toujours d’abord à la faire reconnaître par tous, et ne peut dès lors poser qu’une raison fausse. L’homme est maintenant personne, qui prend son identité dans la spiritualité. Et donc qui accepte que la raison qu’elle pose ne soit pas reconnue d’emblée, et même, que cette raison ne le soit jamais explicitement, l’autre fini gardant son masque. Et qui affirme cependant que la raison sera reconnue implicitement, que ce masque accédera à sa vérité de personne. C’est une telle personne que suppose le discours psychanalytique, le psychanalyste s’effaçant comme masque fascinant et terrifiant, « payant de sa personne », se faisant déchet86 — ce qui n’est autre que d’être vraiment personne —, pour que le sujet devienne lui-même personne, masque déployé dans toute sa vérité.

Qu’est-ce qui, dès lors, permet à la philosophie de se poser comme savoir, savoir effectif, effectivement reconnu, savoir dans lequel, du masque, le faux a été dénoncé comme il devait l’être, et le vrai déployé jusqu’à son terme ?

Ce qui permet à la philosophie de se poser comme savoir, c’est la révélation. Car ce n’est pas parce que la philosophie a, comme discours philosophique, dispensé sa grâce aux autres discours fondamentaux que ceux-ci laisseront s’établir le monde juste qu’elle veut, et où un tel savoir sera reconnu. Mais dispenser cette grâce, c’est aussi, pour la philosophie, s’effacer comme pouvoir, et poser que l’Autre absolu seul pourra faire accepter à tous la rupture de l’histoire, c’est affirmer sa foi. Or comment l’Autre absolu assurera-t-il cette acceptation, sinon en dénonçant l’image fausse que se font toujours d’abord de lui les hommes, et en montrant que lui-même au contraire se rapporte au fini comme à son Autre, lieu d’autonomie ? Sinon en faisant accéder le fini, à partir de l’hétéronomie fondamentale, à l’autonomie ? Sinon en se révélant ? Révélation du Dieu personnel — et même tripersonnel, puisque ce n’est qu’ainsi que la personne, et donc la relation de personne à personne, recevra toute sa vérité, au-delà de l’homme, qui n’est pas par soi personne, et qui garde toujours quelque chose d’impersonnel (libido, sexualité) ; révélation d’un Dieu caché, puisque les hommes par eux-mêmes ne peuvent pas le connaître, mais révélation dans la lumière. Révélation à l’homme comme celui qui, finitude, mais aussi raison, devra instituer le monde juste où tous les discours fondamentaux seront reconnus dans leur conflit inévitable, et où chacun pourra, dans le masque qui sera le sien, donner vérité à l’œuvre, à la sexualité comme condition humaine primordiale.

Une telle révélation, voulue par la philosophie pour qu’aille jusqu’à son terme la rupture de l’histoire, est nécessairement triple. Elle est certes révélation chrétienne, puisque le vrai dieu est le Dieu trinitaire du christianisme. Révélation dont l’essence est la grâce et qui, dénonçant le jeu traditionnel des masques et la violence sacrificielle sur quoi il débouche, mais rachetant aussi l’homme de sa prise toujours d’abord dans ce jeu, fait accepter à chacun son autonomie réelle. D’où la diffusion de cette révélation parmi les nations, et la détermination du monde historique voulu par la philosophie comme monde chrétien. Mais la grâce ne suffit pas. Car elle n’appelle pas expressément à la position de la loi juste, et l’autonomie alors reconnue tend à se fausser87. Et la révélation apparaît comme ayant dû être d’abord révélation juive. Révélation dont l’essence est l’élection, et qui appelle chacun à re-poser la loi juste. Révélation par excellence puisqu’il faut l’élection pour accueillir comme telle l’autonomie. Mais l’élection elle non plus ne suffit pas. Car là même où l’on s’engage par elle à re-poser la loi juste, on suscite le rejet sacrificiel de la part de ceux qui ne l’accueillent pas. Et quand bien même l’élection juive serait, après l’Holocauste, adoptée par le monde historique comme monde chrétien, c’est ce monde devenu juste, avec la rupture qu’il implique, qui est alors rejeté. Et la révélation doit être aussi et finalement révélation islamique. Révélation dont l’essence est la foi. Car il faut une révélation qui reconnaisse ce qu’il y a d’irréductiblement vrai dans le monde traditionnel avec ses masques qui font lien social. Une révélation qui proclame, non l’individu qui aura à accomplir la rupture de l’histoire, mais la communauté dont il fera de toute façon partie. Une révélation qui fera accepter de tous ce qui a été apporté par le judaïsme et le christianisme. Certes le masque est ce derrière quoi l’individu peut mener sa rupture historique : c’est le larvatus prodeo de Descartes, et l’affirmation par Nietzsche que longtemps le philosophe a eu besoin du masque du prêtre. Mais le masque est aussi et toujours ce qui fait participer l’individu à une communauté et être acteur, comme il le doit, sur le « grand théâtre du monde ».