¿ADÓNDE VA LA FILOSOFÍA FRANCESA?

Por Sara Vassallo

Síntoma de la dificultad planteada en una u otra forma por la anti-metafísica de estas tendencias, es el libro tituladoL’événement, Nouveau Traité théologico-politiquede Alain Juranville (2007), que vuelve a poner en el tapete, como para exorcizarla, por un lado la no-respuesta lacaniana a la cuestión de la Verdad y por otro lado el acontecimiento de Badiou inscripto en la falta de un “saber” que lo dirima. El ambicioso intento de Juranville, situado filosófica y políticamente en las antípodas de Badiou, apunta sin duda a superar a Heidegger y detrás de él a Lacan. En La philosophie comme savoir de l’existence(PUF, 2000), en efecto, Juranville recordaba ya que en la apertura de Heidegger, la “cosa” se abre cerrándose enseguida. Al afirmar que la verdad se revela disimulándose, al proponer una revelación (o un acontecer) del Ser donde el hombre es el ahí de la revelación (Da-sein), el pensamiento heideggeriano excluye que el decir primordial del que debiera ser testigo pueda objetivarse. La pregunta de La filosofía como saber de la existenciaera: ¿qué destino dar al pensamiento filosófico (y a la ética) una vez que el psicoanálisis y las “filosofías de la existencia” han entronizado el Otro, impidiendo así toda verdad objetivable en un discurso? En un libro más anterior aún, Lacan y la filosofía(1987), aunaba a Lacan, Kierkegaard, Heidegger y Levinas bajo un mismo signo, el que constata un “no-sentido constitutivo” justificado a partir de la afirmación de una “alteridad radical” (respectivamente desesperación, Ereignis, Otro barrado o Infinito). Inspirándose en parte de la crítica de Levinas al anti-humanismo de Heidegger, que fracasa en el punto del “humanismo del otro hombre”, reprocha a Heidegger que pensar el Ser en una diferencia invisible entre lo representable y lo irrepresentable, imposible de objetivarse como verdad “en un mundo justo”, corre el riesgo de repetir indefinidamente el orden sacrificial, cuya manifestación extrema (el holocausto) se vehicula a través de las diversas formas de terrorismo. El reproche se vuelve válido para el psicoanálisis`en la medida en que éste, en tanto no escriba la superación del odio en un discurso objetivable, sigue haciendo al prójimo susceptible de ser nuestro rehén (podrá siempre ser sacrificado, en el lenguaje de Lacan, a los “dioses oscuros”).

Los contenidos propuestos en el volumen tituladoEl Inconscientede La filosofía como saber de la existencia son retomados en El Acontecimientopero esta vez con una ambición “teológico-política”. La empresa ciclópea de Juranville propone “pensar juntos dos acontecimientos, el Sacrificio de Cristo y la Revolución”, planteando a la vez“por un lado, con Kierkegaard, la heteronomía verdadera, siempre religiosa, y por otro lado, con Marx, la totalidad justa, por cierto social y política, implicada en esa heteronomía”. Juranville retoma así la crítica anti-hegeliana del pensamiento metafísico y especulativo elaborada por la “filosofía de la existencia” (Kierkegaard, Heidegger, Lacan), para cuestionarla afirmando la posibilidad de un saber “verdadero”, “objetivo” y “especulativo” de esa existencia misma, que esos pensamientos rechazan. Juranville reanuda, pues, paradójicamente, el gesto teórico de Hegel en contra de los autores que lo cuestionaron, intentando una lectura superadora articulada en los tres tiempos de la dialéctica hegeliana (el término “objetividad” lleva en sí, en efecto, todo el peso del pensamiento de Hegel). Este movimiento en tres tiempos, sin embargo,no repiteel método dialéctico en la medida en que el autor reconoce y acepta la ruptura que operan las filosofías de la existencia.

La finitud radical que resulta de esta posición, se articula en diversos modos en el pensamiento contemporáneo. Lacan, por ejemplo, la retomará a través de la sexualidad. En la sexualidad se revela en lo realel tema existencial de la “finitud”. Juranville piensa que la fórmula “no-relación sexual”, por ejemplo, planteando una alteridad insuperable, no puede decir nada sobre su verdad y practica una vez más, a nivel de la sexualidad, una reificación del no-saber. En un estilo repetitivo y estructurado casi como una letanía, Juranville propone una idea difícil (que justifica tal vez su peculiar escritura), o sea, que la filosofía vuelva a afirmar la existencia (que el psicoanálisis presenta en una deliberada cerrazón enigmática) como saber.

El desafío que plantea la obra de Juranville consiste, pues, en definir un nuevo saber y una nueva verdad resultantes de las insuficiencias de la “afirmación de la existencia”. Teniendo en cuenta que ese proyecto no puede repetir el gesto metafísico ya que conserva la afirmación de la ruptura con el Ser, uno de los problemas que plantea ese desafío es el sentido que podrá darse a la recuperación hegeliana operada por esa crítica.

Se trataría de romper el interminable retorno a una alteridad pura que excluye todo saber y que desemboca en una retrogradación hacia lo originario, o en la poesía, inobjetivables en un “mundo justo”. Ir más allá de Rosenzweig, que “excluye todo Estado justo” al afirmar al mismo tiempo la necesidad de la política y su “limitación” radical. Avanzar, en el psicoanálisis, más allá del inconsciente que le advierte al sujeto su finitud radical, ya que al ser “el inconsciente (….) un concepto de la conciencia”, escribe, el sujeto puede volverse él mismo “conciencia absoluta identificada con el Otro absoluto” y “volver a desear su finitud”. Esta última idea,volver a desear su finitud, es unleit-motifdel libro. ¿Pero ese deseo repetido de finitud ¿no podría en última instancia considerarse como inherente al psicoanálisis? ¿Y cómo hacerlo compatible con el reproche dirigido a éste de que, como “ningún esfuerzo filosófico resuelve la contradicción absoluta”, no queda otro remedio que aceptar un no-sentido constitutivo?

La respuesta del autor a estos interrogantes no es tajante ni definitoria. Se articula en una ida y vuelta constantes entre el presente y el pasado de la filosofía. Así, Juranville propone dialogarcon Adorno, Marx, Schelling, Kierkegaard, Hegel, Levinas, Heidegger y Lacan para esclarecer esa contradicción en un “progreso dialéctico” que le hará pasar de un autor a otro (y de un capítulo a otro). Ese diálogo apunta a implantar un saber allí donde la desesperación de Kierkegaard lo llevaba a hablar sólo con Dios, allí donde la diferencia ontico-ontológica de Heidegger no decía nada sobre el prójimo ni sobre la historia, allí donde la circularidad estructural entre las dos flechas (imposibilidad e impotencia) de los cuatro discursos de Lacan desembocan en un “subjetivismo”. El lector decidirá si esa respuesta dialéctica satisface a una objeción posible, o sea: oponer un “nuevo saber” a la ruptura introducida por las filosofías de la existencia, ¿no hace perder lo que constituye la originalidad de las filosofías de la existencia, o sea, el límite del pensamiento especulativo ? Anticipándose a esta objeción, Juranville reconoce que afirmar un “saber de la existencia” implica “rechazar una vez más la finitud y la ruptura histórica que la recuerda y que llevó a las catástrofes del siglo xx”. Pero al mismo tiempo, “excluir por anticipado la posibilidad de plantear nunca ese saber equivale a permanecer impotente ante las catástrofes que se producirán inevitablemente”.

En este punto se justifica el abordaje delacontecimiento, es decir, para “reponder con la historia” a lo irresuelto y negado por las filosofías de la existencia. La tarea de asumir la finitud se daría, pues, en una segunda vuelta dialéctica que no puede repetir, ya, la modalidad kierkegaardian de la asunción de la finitud. Esa tarea filosófica tiene fecha(como la tuvo la filosofía de la historia de Hegel), o sea, la determinada por el “después” de la segunda Guerra y se da en un actoque la filosofía debe contribuir a producir enfrentando las rupturas históricas recurriendo 1) al psicoanálisis 2) a la verdad insoslayable de las religiones reveladas como “discursos”. Juranville interpreta, en efecto, el psicoanálisis como la práctica que produce el “acontecimiento terminal” a partir de la escena primitiva (que aprisiona al sujeto finito en el registro del falo como fetiche) y que lo hará avanzar desde él hasta asumir una finitud “radical”, que no es aquella a la que la madre hace referencia con la “metáfora paterna” sino la que emergerá en el Otro absoluto o Nombre-del-Padre, “lugar de la verdadera ley”.

En virtud de una especie de Aufhebunghegeliana (supresión/conservación de la contradicción), la ambiciosa empresa de Juranville implica, como vimos, “pensar juntos dos acontecimientos, el Sacrificio de Cristo y la Revolución”. Se saldría del atolladero “existencial” afirmando que “la verdadera contradicción solo puede venir – y de hecho viene – del Otro absoluto” por la gracia. Notemos que Kierkegaard ya lo había dicho. La diferencia es que Kierkegaard negaba que “la Encarnación llevara a una objetividad nueva y a un mundo nuevo”. Juranville propone que el acontecimiento terminal que prueba que el sujeto socialha respondido al Sacrificio de Cristo liberándose del sistema sacrificial (cosa que Kierkegaard no contempló), es la Revolución. Esa liberación se produce por el capitalismo, mediante un Estado justo que “limita los excesos del sistema sacrificial con lo absoluto del derecho” y por intermedio de la religión, sin la cual el sujeto “no podría en relación con el Otro absoluto soportar la finitud radical en su relación con el Otro absoluto”. No sería, pues, la subjetivación del vacío, para Juranville, lo que salva de los horrores de la historia sino un “saber” que resultaría de la negación de la negación de las filosofías de la existencia de postular un saber. En suma, Juranville piensa que “el pensamiento contemporáneo debe proclamar de nuevo el acontecimiento”, que ni Heidegger ni Levinas ni Deleuze ni Badiou nombran objetivamente. La función de la filosofía consistiría en responder al acontecimiento primordial que le viene del Otro absoluto con el acontecimiento social y político”.

Su postura parece dirigirse, pues, a resolver la dificultad que habíamos evocado al principio de este artículo, esto es, la de dirimir entre el no-saber alojado en una estructura primitiva por un lado, y por otro lado lo determinado racional de un discurso. Así, al aludir al problema que plantea el mesianismo, Juranville lo formula diciendo: ¿Cómo el existente puedequerer de nuevoese discurso esencial del amo de modo de no ser captado por un discurso del amo ordinario?” La reutilización de la Aufhebung– ese núcleo ambivalente del sistema de Hegel donde se juega una objetivación del saber pero al mismo tiempo una conversión interna del sujeto – nos parece remover el campo minado de la ética al que hicimos alusión al comienzo. La reivindicación de un discurso objetivo postulado a pesar del vacío entre saber y verdad se efectúa, en efecto, si no me equivoco, para paliar la irreductibilidad de la diferencia óntico-ontológica a todo discurso y concepto. La filosofía consistiría en volver a la Aufhebunghegeliana para volver a abrir la dialéctica cerrada por la afirmación de la alteridad radical: “Retomar de otro modo – resume – por intermedio de la existencia y el inconsciente, lo propuesto por Hegel”.

La originalidad del Nuevo Tratado teológico-políticoreside en la insistencia con que el proceder moebiano permite detectar los límites que el psicoanálisis y la filosofía de la existencia imponen a la filosofía como saber. Su apoyo en el relato religioso para ratificar su tesis de la posibilidad de objetivar la verdad descubierta en la finitud radical, da un nuevo cometido ético a la filosofía y prolonga, sin caer en el finalismo, el proyecto hegeliano de una filosofía de la historia escandida a través de rupturas. Enciclopédica y difícil, enrollada en torno a una vuelta interminable, de tipo moebiano, entre la “heteronomía verdadera” y un “mundo justo”, la obra abunda en felices resúmenes de las conclusiones de la filosofía contemporánea, por los cuales sus diferentes facetas se iluminan en una conexión nueva y enriquecida por la vuelta constante a las filosofías clásicas.

El futuro dirá si su intento es algo más que un encuentro episódico entre lo que Juranville llama las filosofías de la existencia y la filosofía del pasado. En todo caso, en tanto reacción a las “filosofías de la existencia”, prueba que no es posible hacer filosofía fuera de la ruptura provocada por aquéllas. Y que autores como Michel Onfray o A. Compte-Sponville, por más mediatizados que estén, al no contemplarla, se quedan afuera de la filosofía.