Articles et conférences

Version française originelle rétablie par les soins de Wolfgang Brumetz.

La version allemande est ici.

W.B.: Je voudrais commencer par une question qui part du thème principal de votre dernier livre1. Lacan a enseigné que le dire «reste oublié derrière ce qui se dit»2, il a défini le désir comme l’«impossible à dire comme tel»3, il a fait de l’opacité du signifiant qui «comme tel ne dit rien»4 l’essentiel de la dialectique de la parole et du langage. Pour Lacan, l’existence, et en premier lieu celle de l’acte de la parole, est bien l’ineffable, le refoulé primordial. Alors comment peut-il espérer de surmonter la loi qu’il énonce, comment peut-il concevoir sa propre intervention qui ne consiste qu’à avoir dit le dire? N’y a-t il pas contradiction ici?

A.J. : Oui, il y a contradiction, mais contradiction positive, essentielle. Notons d’abord que cette contradiction est le propre de toute la pensée philosophique contemporaine depuis Schelling et Kierkegaard, de tout ce que j’appelle la «pensée de l’existence». La pensée de l’existence s’attache, contre Hegel et son savoir spéculatif, à l’existence essentielle, une existence qu’elle montre dans l’acte de la parole, dans le dire, une existence qui, selon elle, ne peut être ni sue ni même dite; et cependant elle passe son temps à dire cette existence, à dire le dire. Ainsi Heidegger, d’une part, refuse le dire du dire, le dire spéculatif propre à la philosophie et affirme au contraire la «fin de la philosophie»; et, d’autre part, qu’il le veuille ou non, il continue, aux yeux de chacun d’entre nous, à faire de la philosophie, à penser sur la pensée, à parler de la parole, à «dire le dire». Et il en est de même pour Lévinas, quoique de manière déjà plus positive. Lévinas parle de la «trahison» du Dire dans le Dit (dans le Dit philosophique); et en même temps il parle de la «réduction», dans la philosophie, de cette trahison, le Dit laissant donc peu à peu place au Dire (même si reste la trahison).

Mais je soulignerais que cette contradiction reçoit toute sa positivité dans la psychanalyse, dans le discours psychanalytique. On ne peut pas, chez Lacan, se contenter de souligner la contradiction qu’il y a entre, d’une part, l’affirmation sans cesse répétée que l’inconscient, l’inconscient comme parole, comme dire, ne peut être dit et, d’autre part, le fait que lui-même s’occupe toujours plus de dire l’inconscient, de dire ce dire qu’est l’inconscient. Il y a certes, chez Lacan, l’affirmation du signifiant, de la parole, du symbolique, où chaque élément ne vaut pas par soi, dans sa relation «spéculative» à soi, mais uniquement par sa relation à tous les autres, passés, présents et surtout à venir. Mais il y a aussi, chez Lacan, l’affirmation du sens, du dire, de l’imaginaire. Affirmation qu’on pourrait retrouver depuis le début de son enseignement, mais qui est particulièrement lumineuse dans le séminaire R.,S.,I.(1974-1975). Si Lacan affirme alors le sens, c’est pour le discours psychanalytique, parce qu’il veut marquer la différence entre ce discours et le discours du maître. A l’«effet de fascination» qui caractérise le discours du maître, il oppose (séance du 11 février 1975) l’«effet de sens» propre au discours psychanalytique. A la parole du maître comme oracle, il oppose la parole de l’analyste qui, pas plus que celle du patient, de l’analysant, n’est oracle. Dès la première séance (10 décembre 1974) de ce séminaire, il avait dit : «L’équivoque n’est pas le sens. L’équivoque est fondamentale au symbolique, soit à ce dont se supporte l’inconscient tel que je le structure. Le sens est ce par quoi répond quelque chose qui est autre que le symbolique, qui est — pas moyen de le dire autrement — l’imaginaire». Equivoque, qui caractérise certes le symbolique en général, mais aussi ce symbolique ordinaire et faux qu’est l’oracle. De sorte que, pour libérer le pur symbolique et son équivoque féconde, il faut le sens et sa clarté. Lors de la séance du 11 février 1975, Lacan précise à ce propos la distinction de la parole et du dire : «La parole très souvent glisse, laisse glisser [c’est, disons, le lapsus]. A l’analysant il est demandé de fournir tout ce qui lui passe par la tête, ce qui n’implique nullement que ce ne soit là que du bla-bla-bla, car il y a l’inconscient. C’est du fait qu’il y a l’inconscient que, dans sa parole, il y a déjà des choses qui font nœud, il y a déjà du dire». Certes l’interprétation s’appuie sur l’équivoque, elle part de l’équivoque («Nous n’avons que cela comme arme contre le symptôme, l’équivoque […]. C’est uniquement par l’équivoque que l’interprétation peut opérer»5). Mais, à partir de l’équivoque caractéristique de la parole, l’interprétation dirige vers le sens, vers le dire, les «construit» («La consistance [l’imaginaire], c’est ce qui se fabrique et s’invente»6). L’interprétation s’appuie sur les équivoques de la parole, les élabore, y montre des répétitions, jusqu’à dégager un sens, un dire. «La parole est un objet d’élaboration pour l’analysant. Mais qu’en est-il des effets de ce que dit l’analyste (car il dit)?» L’analyste dit, et l’analysant a à accéder à un semblable dire où se déploie le sens (dont le réel, pour Lacan, est celui d’un «nœud mental»), ou encore la signification. Ce sens et cette signification (ne les distinguons pas ici) sont, d’une certaine manière, très simples, ceux de l’existence. Sens, signification à quoi il faut «se faire», c’est-à-dire s’habituer, mais qu’il faut aussi «faire», c’est-àdire fabriquer, inventer. Déjà, à la fin du séminaire sur le Moi, Lacan disait : «Toute expérience analytique est une expérience de signification. Ce que l’analyse révèle au sujet, c’est sa signification»7. De même, une dizaine d’années plus tard : «L’interprétation est une signification qui n’est pas n’importe laquelle. Elle ne doit pas être manquée»8. Lacan tend donc la contradiction. Le sens, l’«Un de sens» comme il dit («L’Un de sens, c’est l’être»9) n’est pas une illusion, nous l’avons assez expliqué. Et cependant, inéluctablement, il le devient. D’où ce que dit Lacan lors du séminaire de l’année suivante : «Arriverai-je à vous dire ce qui serait un bout de réel? Pour l’instant on peut dire que Freud lui-même n’a fait que du sensé, et que ça m’ôte tout espoir»10. Lacan dit (1974-1975, R.,S.,I.), puis se dédit (1975-1976, Le sinthome). Dire et dédire, ce qu’évoquait Lévinas lui-même, pour la philosophie. La vérité totale caractéristique de l’ontologie, la consistance du sens, Lacan exclut de pouvoir les poser comme telles. C’est sa formule si connue, trop connue, que «de la vérité on ne peut que mi-dire».

Pourquoi Lacan tend-il ainsi cette contradiction? Celle-ci implique, d’une part, qu’un terme ne vaille que par ses relations avec tous les autres, et surtout avec ceux qui viendront; et, d’autre part, que ce terme vaille par soi, absolument. Cette contradiction me semble caractériser le discours analytique en ceci : l’analyste à la fois est objet pour le patient, objet-déchet, objet «a»; et en même temps il veut de façon absolument libre et heureuse, sans aucun masochisme, cette position de déchet. C’est ainsi que, pour Lacan, «c’est de cette idéalisation que l’analyste a à déchoir, pour être le support de l’a [objet «a»] séparateur, dans la mesure où son désir lui permet, dans une hypnose à l’envers, d’incarner, lui, l’hypnotisé»11. Et plus exactement (pour ôter tout masochisme) : «On ne saurait mieux le situer objectivement [l’analyste] que de ce qui dans le passé s’est appelé : être un saint. Un saint, pour me faire comprendre, ne fait pas la charité. Plutôt se met-il à faire le déchet, il dé-charite»12. Une telle contradiction définit, selon moi, et selon Lacan lui-même, la grâce. Grâce que je dirais impliquée par le concept même de l’inconscient. Car, quand l’inconscient est introduit de la bonne façon, dans la relation thérapeutique, quand, souffrant de quelque chose, on va voir quelqu’un parce qu’il est supposé conscience qui sait, l’affirmation de l’inconscient consiste, pour l’analyste, à dire au patient : «La vérité est en toi; parle, et le savoir en résultera, un sens se nouera», à s’effacer comme conscience souveraine. Mais cela, cette raison (et solution) de la contradiction propre au discours psychanalytique, c’est le discours philosophique seul qui peut la dire. Discours philosophique qui devra bien, pour se communiquer, trouver en lui une semblable grâce. Mais c’est une autre histoire!

W.B. : La psychanalyse — et peut-être dira-t-on : l’expérience humaine en général — est donc pour vous le lieu où se déroule l’antinomie de l’existence. Mais en quoi cette antinomie consiste-t-elle plus exactément? Si vous dites qu’un terme, d’une part, vaille pour soi (comme c’est le cas avec le «signifiant»), et, d’autre part, ne vaille que par ses relations avec d’autres (comme dans le cas de la triade du symbolique, du réel, et de l’imaginaire), s’agit-il de la dite «logique du signifiant»? Si vous reprenez ce concept, si vous annoncez la discussion avec la philosophie analytique, envisagez-vous de montrer la contradiction de l’existence dans la structure de la logique elle-même?

A.J. : Après avoir rappelé le ternaire lacanien du symbolique, de l’imaginaire et du réel, vous avez évoqué l’expression d’une «logique du signifiant» qui a été introduite par d’autres, et que j’ai pu moimême reprendre. Je voudrais souligner en quoi ce que je dis à ce propos se distingue résolument d’un certain structuralisme, d’une certaine présentation qui a été faite des conceptions de Lacan — et parfois par Lacan lui-même. Certes la différence, caractéristique du symbole, du symbolique, a, en soi, une portée existentielle majeure (d’épreuve de la finitude). Mais cette différence peut, en fait, n’être plus que formelle, devenir «différence indifférente», simplement «quantitative», qui n’apporte rien de radicalement nouveau — ainsi dans la science, avec ses articulations structurales toujours proliférantes, et dont on sait à l’avance qu’elles ne seront jamais closes, jamais absolument unes, jamais absolues. La différence n’a, pour le sujet, toute sa portée existentielle («Le désir de l’analyse est, note Lacan, désir d’obtenir la différence absolue»13) que si elle fait s’effondrer l’identité déjà là dont il se protégeait, que si elle fait apparaître en lui une contradiction radicale, qu’il ne peut résoudre en retournant vers lui-même. Et le sujet ne s’engage réellement à s’affronter à cette contradiction, et donc ne donne toute leur portée à la différence, au symbolique, au symbolique du langage, qu’à deux conditions. Première condition : qu’il affirme que la solution ne pourra venir que de l’Autre, désiré comme tel, mais qui peut surgir imprévisiblement, d’un Autre absolument Autre, de l’Autre comme absolu — car ce n’est que par rapport à l’absolu que la finitude peut être éprouvée. D’une part donc, pour la logique du signifiant, la métonymie, l’imaginaire de la métonymie, laquelle établit dans la signification (produite par la signifiance) et dirige vers la signification vraie. Deuxième condition : qu’il se suppose déjà lui-même absolu, ayant déjà reçu de l’Autre ce qu’il en recevra, la consistance et identité nouvelle qui apporte la solution — car la finitude ne peut être éprouvée jusqu’au bout que si elle est d’emblée revoulue comme bonne, recréée. D’autre part donc, pour la logique du signifiant, la métaphore, le réel de la métaphore qui, elle, part de la signifiance du langage, mais la rétablit dans sa puissance créatrice originelle.

Toute véritable signifiance, toute véritable logique du signifiant se comprend à partir de la métonymie, qui établit sur le plan de cette logique et surtout, suprêmement, à partir de la métaphore, qui est, pour cette logique, le principe de toute vérité. C’est là ce qui donne son sens à la discussion que je mènerai avec la philosophie analytique. L’objectivité, dès lors qu’on affirme l’existence, et l’inconscient, n’est plus quelque chose qui caractériserait la seule pensée, et qui s’exprimerait par le moyen du langage, elle est langage. L’existence est, objectivement, langage, signifiance. Que ce soit pour Heidegger, qui identifie être (ou Ereignis) et parole. Pour Rosenzweig qui dit, de la méthode de la «pensée nouvelle», qu’elle «se fonde sur la temporalité» et qu’elle est «méthode de langage» — car «le langage est lié au temps, il ne sait pas à l’avance où il aboutira, ses répliques lui viennent d’un autre […] je ne peux pas savoir à l’avance ce que me dira l’autre, parce que j’ignore moi-même ce que je dirai»14. Que ce soit pour Lévinas qui présente la substitution éthique comme «trope contradictoire de l’un-pour-l’autre» et «signifiance de l’un-pour-l’autre»15. Et enfin pour Lacan lui-même, bien sûr. Mais la pensée de l’existence, et de même le discours psychanalytique, excluent que puisse être posée comme telle, dans un savoir nouveau, cette objectivité existante qui est langage. Or la philosophie analytique justement s’attache elle aussi au langage; elle détermine, dans la perspective de la science, quelle objectivité est possible au langage; et, au nom de cette objectivité, elle rejetterait comme illusoire toute affirmation de l’existence et de l’inconscient, confortant le rejet qui en est fait par le monde social ordinaire. Il est donc décisif, pour qui affirme l’existence et l’inconscient, d’entrer en dialogue avec la philosophie analytique, et de reprendre ses analyses du langage, mais pour y montrer la vérité cachée (refoulée, déniée, forclose), vérité du langage et de l’existence. C’est ce que je voudrais faire, et cela en m’appuyant sur Wittgenstein. Wittgenstein qui, dans le Tractatus, a mené sa critique contre Frege et Russell et a dégagé, au cœur de la logique (celle de la science), et sous le nom de «proposition élémentaire», l’acte de parole dont cette logique ne veut rien savoir. Et Wittgenstein qui, finalement, dans la II° partie des Recherches philosophiques, présente cet acte de parole en tant qu’il revient dans le cadre du jeu de langage ordinaire, et qu’il s’y manifeste comme puissance d’instituer des jeux nouveaux; et ce que Wittgenstein dit alors retrouve tout à fait la métonymie d’une part et la métaphore d’autre part. J’ai étudié ces analyses de Wittgenstein dans un article intitulé Savoir philosophique et inconscient16. Je citerai simplement ces quelques formulations : «L’importance de ce concept [être aveugle à l’aspect] réside dans l’articulation des concepts de ‘vision d’un aspect’ et d’‘expérience vécue de la signification d’un mot’»; «L’intention et l’expérience vécue de la parole n’ont pas le même intérêt (l’expérience vécue pourrait peut-être renseigner un psychologue sur l’intention ‘inconsciente’)»; «Le jeu de langage ‘Je veux dire (ou voulais dire) ceci’ (explication après-coup) est tout à fait différent de celui-ci : ‘Ce disant, je pensais à… ’. Ce dernier est apparenté à ‘Cela me rappelle… ’»17. D’un côté la sensibilité à l’aspect, l’intention dans laquelle on prend un terme du langage : c’est la métonymie — capitale certes pour l’inconscient («L’interprétation, dit Lacan, concerne ce facteur d’une structure temporelle spéciale, que j’ai essayé de définir par la métonymie. L’interprétation pointe le désir auquel, en un certain sens elle est identique»18). De l’autre côté l’expérience vécue de la parole, ce par quoi on éprouve qu’elle est pleinement signifiante : c’est la métaphore — et cette expérience condense et permet de mener jusqu’à son terme ce que vous appelez expérience humaine.

W.B. : L’architecture de votre dernier livre est marquée par une «méthode métaphorique» qui met un certain nombre de concepts fondamentaux de la philosophie et de la psychanalyse dans un ordre systématique où chaque terme devient visible comme allégorie du suivant qui représente sa vérité. Dans un tel mouvement, la métaphore est — ce qui «communément se révèle impossible» — «soufferte jusqu’au bout»19 ; on pourraît peut-être dire avec Walter Benjamin que l’homme peut finalement s’approprier «comme expérience ce qui, comme vécu, s’était envolé depuis longtemps» (sich als Erfahrung aneignen, was längst als Erlebnis verweht war)20. La question que je voudrais poser est donc celle-ci : y a-t-il une parallèle entre, d’une part, votre méthode comme philosophe, d’autre part, l’adaptation de la dialectique qu’opère Benjamin, et, finalement, la nature de l’interprétation psychanalytique? La construction dialectique que donne Benjamin du roman Les affinités électives de Goethe commence avec le concept mythique du destin (Schicksal) — la Moïra de la névrose — auquel est opposé comme antithèse la nouvelle, interposée dans le déroulement du roman, des Jeunes voisins singuliers (Die wunderlichen Nachbarskinder). Cette nouvelle intervient comme un rayon de lumière qui touche la scène de la part de la rédemption, elle expose drastiquement la possibilité de rompre avec chose comme un discussion autour de ce troisième temps. Là où Adorno

la psychanalyse, op.cit., p.161.

19A.Juranville, Lacan et la philosophie, Paris, P.U.F., 1984, p.157.

20«In ihr [der Mahnung der Sterne] bestand als Erfahrung was längst als Erlebnis verweht war» (W.Benjamin, «Goethes Wahlverwandtschaften», in: Gesammelte Schriften, vol.1/1, p.199. Trad.fr.par Maurice de Gandillac, revue par Rainer Rochlitz : «En elle [l’admonition des étoiles] subsistait, sous forme d’expérience, ce […] qui, comme vécu, s’était évaporé depuis longtemps» (W.Benjamin, «Les Affinités électives de Goethe», in : Œuvres I, Paris, Gallimard, 2000, p.392).

l’ordre mythique par une décision existentielle19. Or, ce qui doit frapper ici est que cette césure n’est pas le dernier mot de Benjamin. Pour lui, il s’agit de la rédemption de la beauté d’Ottilie même et justement dans son semblant (Rettung des Scheins)20. De façon que l’ambiguïté (Zweideutigkeit) mythique de cette beauté — Ottilie reste muette, elle n’est pas, pour ainsi dire, entrée dans l’ordre éthique21 — ne semble pas s’opposer absolument à la réconciliation (Versöhnung). Entre Adorno et Benjamin, il en existe quelque veut «abolir le mythe inconscient comme préhistore»22, Benjamin replique : «La rédemption est une forme cyclique, la polémique une [forme] progressive»23. Est-ce que cette rédemption est conforme avec ce que l’interprétation psychanalytique peut achever? Autrement dit, si pour vous l’interprétation est «spéculative, du moins implicitement»24, est-ce que vous dépassez en cela la théorie lacanienne de l’interprétation comme «coupure»?

A.J. : Votre question touche extrêmement juste. Je vous répondrai d’abord sur la «méthode métaphorique», ensuite sur l’interprétation psychanalytique et sur Lacan.

D’abord la méthode métaphorique. Chaque terme est introduit par métaphore, et comme métaphore, c’est-à-dire identification (rassemblement, condensation) de deux termes différents, identification qui ouvre à l’épreuve d’une contradiction qu’on s’engage à résoudre. Mais certes la métaphore d’abord ne peut être «soufferte jusqu’au bout». D’où, pour le terme en question, ce que j’appelle la réalité (ou réalité effective). Avec d’abord l’arrêt à l’objectivité ordinairement reconnue : c’est exactement ce que [v]ous appelez, reprenant les analyses de Benjamin, le «premier temps, de destin mythique», celui de l’«effroyable expérience fondamentale» de Goethe jeune qu’«on ne se concilie jamais les puissances mythiques qu’au prix d’un sacrifice constamment renouvelé»25. Avec ensuite l’affirmation de la vérité dudit terme (en même temps que la dénonciation de sa réduction mythologique) : c’est ce que vous évoquez comme un «second temps, antithèse de l’ordre mythique qui, faisant percevoir la possibilité de rompre avec lui, jette sur la scène un rayon de la lumière de la rédemption» — mais, j’insiste, ce n’est qu’un rayon, qu’une possibilité, et la décision n’est pas vraiment prise encore, parce qu’on exclut d’abord, dans cette situation, que le terme, avec sa loi vraie, soit reconnu objectivement, socialement, de sorte qu’on reste sous l’empire, en fait, de l’ordre mythique.

A partir de quoi, et pour rompre effectivement avec cet ordre de la loi fausse, un nouveau terme est introduit, à nouveau métaphoriquement. Ce qui correspond au «troisième temps» dont vous parlez : en l’occurrence, pour Benjamin, la rédemption de l’apparence, et surtout de l’image (beauté) d’Ottilie, «dont la Zweideutigkeit, dites-vous, (Ottilie n’est pas entrée dans l’ordre de la parole et de l’éthique) ne semble pas s’opposer absolument à la Versöhnung ». Rédemption ou réconciliation qui est certes, dirais-je, une «forme cyclique», une répétition (le mythe apparaît alors dans sa vérité propre), mais non pas une répétition formelle. Car ce passage d’un terme métaphorique à ce qu’il devient dans la réalité et, de là, à un nouveau terme métaphorique, prend place dans l’analyse d’un terme antérieur dont la métaphore aura bien été soufferte jusqu’au bout, fût-ce en traversant des moments inévitables de refus de pareille épreuve, de pareille «souffrance». Finalement l’homme s’appropriera bien als Erfahrung, was längst als Erlebnis verweht war.

A propos de la discussion entre Benjamin et Adorno, notons ce-ci. Il y a toujours, dans la pensée de l’existence qui, par crainte de retomber dans Hegel, exclut de poser comme telle l’identité, une discussion entre tel penseur qui souligne que l’identité est quand même inévitablement supposée et même posée, et tel autre penseur qui dénonce alors la tentation de la poser comme telle. Adorno est au demeurant lui-même équivoque, puisque lui aussi a, par exemple dans son Kierkegaard, l’idée d’une rédemption de l’apparence, de l’image26, et que ce que Benjamin dit d’Ottilie, Adorno le dit alors, à sa manière, du triton27 évoqué par Kierkegaard dans Crainte et tremblement. Mais il est certain qu’Adorno, s’il en est venu, à la fin de sa Dialectique négative, à proclamer l’Autre et l’absolu, et donc l’Autre absolu, comme «figure d’espérance», a maintenu son refus de poser l’identité28, toujours présentée par lui négativement. Alors que Benjamin, dans le Programme de la philosophie qui vient, dit du concept d’identité : «Il constitue sans doute le concept supérieur de la logique transcendantale, et il est peut-être de nature à fonder dans son autonomie la sphère de la connaissance, au-delà de la terminologie sujet-objet»29. Disons enfin, pour conclure ces quelques indications à propos de la méthode métaphorique, que, si le point de départ est la métaphore, la métonymie intervient avec le «second temps» de la réalité, quand il est apparu que la métaphore est d’abord faussée, transformée en mythique complémentarité des sexes, dirait Lacan («La métaphore n’indique que ça — le rapport sexuel»30). La métonymie est alors ce qui dirige, au-delà de l’espace mythologique, vers l’Autre comme tel. Linguistiquement, elle se confond d’abord avec la métaphore : elle est elle aussi un mot venant là où on en attendait un autre. Mais elle suppose que celui qui parle se soit défait de la puissance créatrice, métaphorique, et qu’il l’ait imputée à l’Autre, Autre qui cependant, comme vrai, devra la donner à nouveau à celui qui aura ainsi reconnu sa finitude. La métonymie, si elle est métaphore qui a renoncé à elle-même à cause de sa initiale falsification, ouvre néanmoins à la métaphore, à la métaphore renouvelée — c’est le «troisième temps» de Benjamin.

Maintenant l’interprétation psychanalytique et Lacan. Le mouvement que nous venons de décrire, je ne dirais pas qu’il «dépasse l’ordre de l’interprétation psychanalytique». Et je ne dirais pas non plus que cette interprétation «passe outre à la métonymie lacanienne». L’interprétation psychanalytique accomplit, libère la métonymie présente dans le désir. Dans la séance de séminaire que vous évoquez (celle du 21/03/1962), Lacan commence par présenter le sujet désirant en tant qu’il se tourne vers l’Autre et qu’il lui adresse sa demande concernant le désir et la «raison dernière» de ce désir. A cette demande l’Autre apparaît d’abord au sujet comme répondant par une autre demande, qui «prend une valeur si privilégiée qu’elle devient le commandement absolu, la loi […] et qui s’articule ainsi : Tu ne désireras pas celle qui a été mon désir» — c’est l’Œdipe. Et la finitude présente dans le désir et qui a motivé la demande du sujet est alors écrasée par l’Autre devenu Idéal du moi et, au fond, Surmoi. L’interprétation psychanalytique libère et accomplit la métonymie du désir en ramenant cette réponse ou signification œdipienne à sa non-signification. Et en s’y opposant comme tout autre réponse. Réponse qui se donne d’abord comme frustration ou refus, dit Lacan — frustration ou refus parce qu’on n’y donne pas la raison dernière et parce qu’on s’y efface soi-même en renvoyant à l’Autre absolument Autre. Mais réponse qui est par là même signification vraie, vraie loi de l’Autre. Et réponse qui «doit nous mener de la frustration à ce rapport à définir qui constitue comme tel le sujet dans le désir» — et Lacan introduit alors le terme de castration. Au-delà de la frustration et de la métonymie, surgit donc la castration — et la métaphore, quand le sujet décide d’assumer la contradiction, et de se soumettre à la vraie loi, comme le psychanalyste est supposé de son côté l’avoir fait, et le refaire. L’interprétation psychanalytique est donc métonymie certes. Mais, en tant que telle, elle ouvre à la métaphore, de l’analysant comme de l’analyste. Et c’est en accueillant cette métaphore qu’elle se déploie. Construction que Lacan n’a guère évoqué lui-même, mais vers quoi au moins il conduit. Certes Lacan a pu opposer les «deux extrêmes de l’expérience analytique»31. D’une part le refoulé primordial qui est un signifiant — «ce qui s’édifie par dessus pour constituer le symptôme, nous pouvons toujours le considérer comme échafaudage de signifiants. Refoulé et symptôme sont homogènes, et réductibles à des fonctions de signifiants. Leur structure, quoiqu’elle s’édifie par succession comme tout édifice, est tout de même inscriptible en termes synchroniques». D’autre part l’interprétation — et c’est là qu’il parle d’une «structure temporelle spéciale» qu’il aurait définie comme métonymie. D’une part donc il y aurait les rapports in absentia, paradigmatiques, la synchronie, la métaphore — et Lacan dit bien que «le symptôme est une métaphore»32. D’autre part il y aurait les rapports in praesentia, syntagmatiques, la diachronie, la métonymie — la métonymie aurait son «gîte» dans l’«intervalle coupant les signifiants», «le désir de l’Autre [serait] appréhendé par le sujet dans ce qui ne colle pas, dans les manques du discours de l’Autre, et tous les ‘pourquoi ?’ de l’enfant [témoigneraient] moins d’une avidité de la raison des choses, qu’il ne [constitueraient] une mise à l’épreuve du désir de l’adulte, un ‘pourquoi est-ce que tu me dis ça ?’ toujours ressuscité de son fonds, qui est l’énigme du désir de l’Autre»33. Mais Lacan dit aussi que «la métaphore s’introduit, elle, d’une diachronie» et que «les signifiants n’ont pu se constituer dans la simultanéité qu’en raison d’une structure très définie de la diachronie constituante. La diachronie est orientée par la structure»36. En fait, pour Lacan, si «l’interprétation est une signification qui n’est pas n’importe laquelle», «ce n’est pas cette signification qui est, pour l’avènement du sujet, essentielle». Ce qui est essentiel, «c’est qu’il voie, au-delà de cette signification, à quel signifiant — non-sens, irréductible, traumatique — il est, comme sujet, assujetti». Ce qui est essentiel, c’est ce signifiant que l’interprétation «a pour effet de faire surgir»34. Et cela certes, précisons, par diachronie métaphorique. Au-delà de la diachronie métonymique, où le désir renvoie à un Autre toujours Autre, advient la diachronie métaphorique, quand le sujet s’approprie le désir devenu loi, le désir qui n’est plus simplement tourné vers l’Autre, mais éprouvé par l’Autre. C’est alors que le désir de l’homme devient le désir de l’Autre. Reste que Lacan, du fait de son discours, ne peut pas dire sans réserve, sans «dédit», que le signifiant surgit alors métaphoriquement, que le «signifiant traumatique» ne peut réapparaître que dans le cadre d’une création métaphorique, d’une construction réelle guidée par une image. Et que le travail de la cure, est ébauche d’œuvre. Ebauche d’œuvre rendue possible par l’interprétation psychanalytique. Laquelle tait la raison dernière, tandis que l’interprétation philosophique dit cette raison. Cette raison pour laquelle la philosophie — Benjamin l’a souligné — se tourne métonymiquement vers la religion, et qu’elle déploie elle-même métaphoriquement — c’est la «méthode métaphorique».

W.B. : Ne va-t-on pas, après votre affirmation que «le complexe d’Œdipe est un mythe»35, et avec une dialectique «souple», redemptrice telle que vous la concevez maintenant, poser la question de la vérité de ce mythe? Si le désir œdipien se présente, d’un premier abord, comme évitement de la castration, de l’épreuve que la Chose dont la mère tenait la place n’existe pas, ne faut-il pas souligner aussi qu’il constitue effectivement le seule voie de s’approprier sa castration et finalement, dans un sens encore à préciser, de «retrouver la mère»? L’Œdipe de la tragédie, celui qui commet le «sacrilège» (qui en est surtout un pour le monde social avec lequel il rompt, pour le chœur qui s’effraye), n’est-ce pas justement lui qui réunit les deux sens du mot erkennen, qui (comme en l’hebreu) veut dire à la fois «connaître» et «coïter»? N’est-ce pas justement en désirant la mère, donc en «consommant l’inceste» en quelque sorte, qu’on fait éclater la Chose et s’affronte à la castration? Dans Lacan et la philosophie, vous avez, de la façon la plus frappante, défini la sublimation non pas, comme on s’y attendrait, comme une acceptation de la castration, mais au contraire comme sa dénégation (Verneinung)36. Cela va à l’encontre d’une idéologie psychanalytique qui se prend comme truchement d’une castration préetablie, d’un renoncement dont on connaît à l’avance la nécessité, et qui pourra, par un «père» prétendument symbolique, mais en effet bien réel, à tout instant être retourné contre le désir du sujet — ainsi fonctionnant, avec une idée prostituée de la «parole pleine», comme surmoi contemporain. En empruntant votre expression, je dirais que dans le passage du dire au dit, la loi de la castration se fausse elle-même. Heureusement, le désir non «apprivoisé» par la psychanalyse ne se convaincra pas que désirer c’est accepter que l’objet du désir n’existe pas — l’hésitation de Lacan à cet égard (qui ne dit jamais qu’il «faut accepter la castration») est très importante. Désirer, c’est poser la plénitude comme effectivement possible, dans uns sens qui n’est pas forcément contredite par l’épreuve que l’homme désirant encourt de sa finitude. Si pour vous «au moment du désir le père manque»37 parce qu’on ne saurait jamais, par principe, anticiper «de l’extérieur» sur le manque de la Chose, ne voulez-vous pas montrer en quoi l’Œdipe, précisément dans sa qualité de mythe, y préfigure? Ne voulez-vous pas montrer en quoi le «rapport sexuel» se fait l’allégorie de la métaphore paternelle? Et pourquoi, pour reprendre une fois encore un passage de Benjamin, «seul le désirant (der Liebende) peut en témoigner que la vérité n’est pas un dévoilement qui détruit le mystère, mais une révélation qui lui rend justice»38.

A.J. : Que, comme l’affirme Benjamin, «seul l’amant puisse témoigner que la vérité n’est pas un dévoilement qui détruit le mystère, mais une révélation qui lui rend justice», cela peut s’éclairer, je pense, en faisant référence à ce que dit Rosenzweig dans La pensée nouvelle. Il y a d’une part les «vérités moins essentielles, du type ‘deux fois deux égale quatre’, sur lesquelles les hommes tombent facilement d’accord», disons les vérités de la science, celles dont le dévoilement détruit le mystère. Et d’autre part les «vérités que l’homme ne peut vérifier qu’en leur sacrifiant sa vie», et même «dont la vérification exige que tous risquent leur vie»39, disons les vérités existentielles ou, mieux, messianiques, celles dont la révélation rend justice au mystère. Car, s’il y a mystère, c’est parce qu’il y a finitude, parce que la vérité ne peut venir que de l’Autre et parce qu’elle est d’abord, avant la rencontre et révélation de cet Autre, préservée dans le mystère, qui se reconstitue sans cesse parce que sans cesse à nouveau il faut, dans l’épreuve, accueillir l’Autre comme tel.

Que le rapport sexuel soit l’allégorie de la métaphore paternelle, je l’expliquerai ainsi. Certes une femme n’accomplit l’acte créateur qu’est la métaphore paternelle (métaphore par laquelle elle substitue à un homme, et aussi à son propre nom à elle, le nom de cet homme, par quoi cet homme devient père et elle-même mère), une femme n’accomplit cet acte que pour autant qu’en même temps elle désire sexuellement cet homme. Mais la métaphore paternelle renvoie toujours à Dieu, au Père absolu, et au père humain comme «sainthomme» (comme le dit Lacan). Et le «rapport sexuel» n’est alors l’allégorie de la métaphore paternelle, et non pas sa falsification, que pour autant que la métonymie renvoie justement à cet Autre absolu, au-delà de l’homme — métonymie qui est prophétique comme la métaphore est poétique, et sans laquelle il n’y a pas d’allégorie.

Que le mythe enfin préfigure le manque de la Chose, cela tient, me semble-t- il, au fait que, dans le mythe, Œdipe ne sait pas. Il ne sait pas que l’homme qu’il a tué est son père et que la femme qu’il a épousée est sa mère. Or c’est cela qu’il voulait fantasmatiquement : tuer son père «comme tel» et épouser sa mère «comme telle». Même après qu’il a tué l’un et épousé l’autre, la Chose donc continue à manquer. Et quand, comme héros de la tragédie, il s’engage vers le savoir, quand il veut s’approprier réellement la vérité du mythe («Le désir d’Œdipe, dit Lacan, c’est le désir de savoir le fin mot sur le désir»40 — heureux, mais rare et risqué «désir de savoir»), ce qu’il doit reconnaître avant tout, c’est ce manque de la Chose, toujours présent là même où il a tué son père et épousé sa mère. Μὴ φύναι, plutôt ne pas être, conclut Œdipe41. Mais ce dans quoi le héros de la tragédie entre résolument, sans cependant pouvoir aller jusqu’au bout (c’est la limite propre de la tragédie), le patient en analyse y entre en pouvant, lui, aller jusqu’au bout, c’est-à-dire en pouvant répéter cette épreuve, ce qui ne peut se faire certes que parce que le rival sur lequel il l’a emporté n’est en fait pas son père et la femme qu’il a conquise en fait pas sa mère : au terme de cette répétition, il y a, non plus la Chose maternelle originelle, mais un véritable objet absolu, l’œuvre, la Chose enfin reconstituée à partir de soi — sans parler de l’œuvre absolue à laquelle on se sait alors participer.

C’est donc bien, comme vous l’avez souligné, par le désir œdipien qu’on s’approprie la castration. Mais par ce désir pour autant que, comme l’Œdipe de la tragédie, qui «n’a pas fait de complexe d’Œdipe»42, on ne s’arrête pas sur ce chemin, on ne se laisse pas fasciner par quelque image de maître, on ne se perd pas, entraîné par la haine — la culpabilité, la crainte —, dans le «service des biens»43. Pour autant que, comme le héros de la tragédie, on «passe par toutes les passions où s’embrouille l’homme du commun», et qu’on «s’y soutient entièrement»44 (j’ai évoqué cette traversée des passions fondamentales, qui est la Passion de tout homme, au §15 du volume 2 sur Le jeu); pour autant qu’on découvre alors que sans cesse on fausse l’objet de son désir; et pour autant qu’on y va quand même, vers cet objet.

Certes le désir est alors «sauvage», non apprivoisé — dans le héros tragique (Antigone est dite «crue», ὠμός45), aussi bien que dans le patient en analyse. Mais c’est la responsabilité du psychanalyste que de ne pas chercher à «apprivoiser la jouissance perverse»46— elle est là, brutale, terrible, non pas à apprivoiser, mais à inscrire dans autre chose qu’elle. Et, plus généralement, de ne pas chercher à apprivoiser le désir (ce serait l’arrêter dans le «service des biens», dans la vie sociale ordinaire), mais au contraire (c’est la grâce du psychanalyste) de l’accueillir dans sa sauvagerie de Chose, qui est aussi sa liberté de Chose — et cette sauvagerie alors s’apaise. Chercher à apprivoiser le désir, ce serait céder au Surmoi. Céder au Surmoi, comme dans ce Toi! qu’évoque Lacan, et où il montre «la tentation d’apprivoiser l’Autre, l’Autre préhistorique, l’Autre inoubliable qui risque tout d’un coup de nous surprendre et de nous précipiter du haut de son apparition» — «Toi que j’ai appelé d’apprivoisement et qui n’apprivoise rien». Ce serait, face à ce Toi, c’est-à-dire «quand quelque chose nous est imputé à notre compte ou à notre charge», répondre Moi! — c’est-à-dire ne pas répondre. Car «qu’est-ce que c’est que ce Moi? Moi tout seul, qu’est-ce que c’est, si ce n’est un Moi d’excuse, un Moi de rejet, un Moi de très peu pour moi»47. Mais Œdipe ne cède pas au Surmoi qu’est le Sphinx, il ne se laisse pas «précipiter du haut de son apparition». Il ne se «défile» pas. Il répond. Comme il est supposé que le psychanalyste le fasse, et comme devra le faire aussi le patient.

W.B. : Qu’en est-il de l’existence dans la névrose? Dans Lacan et la philosophie vous avez donné une systématisation des névroses qui, me semble-t-il, va au-delà de la lettre de Lacan, en généralisant l’élément du

«quart-de-tour», et aussi en distinguant une identification symbolique et imaginaire48. Mais chacune de ces névroses, en posant sa question particulière, n’est-elle pas quelque chose comme une saisie particulière de la contradiction générale que constitue l’existence? En quoi consiste cette particularité? La névrose, est-elle pour vous jeu du langage inachévé? Peut-on en retracer les voies avec votre méthode métaphorique? Et cette méthode, peut-elle désigner la sortie de la névrose en la menant «jusqu’au bout»?

A.J. : Permettez-moi de souligner qu’il n’y a pas à sortir de la névrose — simplement de la névrose pathologique. En soi la névrose (de même que la perversion et la psychose, toutes ces «structures existentiales», comme je dis — je parlerai bientôt, pour l’histoire et la politique, de «structures historiales», où je reprendrai notamment les discours de Lacan), en soi la névrose est quelque chose de résolument «positif», dans le rapport conflictuel au monde sociale ordinaire. Il n’y a pas à avoir peur de la névrose, mais à la mener jusqu’au bout, c’est-à-dire à lui donner jusqu’au bout cette vérité que lui a donné Freud (il ne l’a pas dit certes, il y faut la philsoophie).

La névrose49 suppose, comme identification au sujet, à la subjectivité, l’engagement dans un travail — par négation de ce qui, dans le monde social ordinaire, est offert comme règle, ouvert comme possibilité. Le névrosé ne se satisfait pas de ce jeu social, de ce jeu de langage; il ne se satisfait pas du rôle qu’il y joue lui, mais plus généralement de ce jeu comme tel.

De même la perversion50, comme identification à l’objet, à l’objectivité, suscite l’attrait, elle introduit en acte un jeu nouveau. Et cet attrait peut être suscité par une objectivité vraie (Socrate condamné parce qu’il corrompait la jeunesse; Jésus; les œuvres en général), comme par une fausse (dans la perversion ordinaire). Le monde social condamnant toute «perversion», quand elle n’est pas exactément celle qu’il suppose lui-même.

De même encore la psychose, comme identification à la Chose, est volonté d’affirmer qu’on est l’origine. De sorte qu’on se met hors jeu, hors de tout jeu social. Mais c’est à partir de cette position hors jeu que toute institution d’un jeu nouveau est possible. Et une telle psychose, un tel refus psychotique est au fond même de la névrose et doit être accueilli par le psychanalyste, Lacan lui-même le souligne51.

A partir de quoi le travail de la cure est de traverser (jusqu’au bout…) les passions fondamentales, de traverser sa Passion. Déjà Lacan le dit à sa manière : «Ce qui fait la dignité du névrosé, c’est qu’il veut savoir […] ce qu’il y a de réel dans ce dont il est la passion, dans l’effet du signifiant»52. Et il l’avait dit dans l’Ethique : «C’est pour autant que le héros s’y guide correctement [dans la structure] qu’il passe par toutes les passions où s’embrouille l’homme du commun, à ceci près que, chez lui, elles sont pures, et qu’il s’y soutient entièrement»53. Je l’ai précisé quant à moi à propos du Christ, et d’Igitur (dans le poème de Mallarmé)54. Traversée qui conduit, de l’angoisse, à la culpabilité, puis à la honte, et enfin jusqu’à la peur.

On peut dire que ce travail se mène selon la méthode métaphorique. S’il y a à faire un tel travail, c’est-à-dire à mettre en question le monde social ordinaire et sa position à soi dans ce monde, c’est en effet à cause d’une identification métaphorique. Qui a été décidée psychotiquement — une «folie», comme on dit —; qui, menée à terme, suscite perversement un attrait irrésistible; et qui devra être soufferte névrotiquement, dans la passion et la patience. Mais les structures décrites après identification métaphorique peuvent être ternaire qu quaternaire (œuvre) ou quinaire (histoire) ou finalement sénaire (savoir) — en l’occurrence, quaternaire (des quatre passions qu’on vient d’évoquer et qu’implique toute œuvre).

Reste que ce travail d’abord n’est pas fait par le «névrosé», et que c’est ce travail à faire et non fait qui caractérise l’ordinaire névrose pathologique. Lacan parle alors de «travail en pure perte» («La terreur ressentie du désir dont s’organise la névrose — ce qu’on appelle défense — n’est, au regard de ce qui s’y produit de travail en pure perte, que conjuration à faire pitié»55).

Le psychanalyste dès lors a, pour le dire brièvement, à saisir, dans le matériel offert par le patient (rêves, associations libres, …), ce qui est amorce de travail. C’est ce que notait déjà Wittgenstein : «Il y a un travail d’interprétation qui, pour ainsi dire, appartient encore au rêve lui-même»59.

Quant aux diverses névroses (dont vous voulez bien rappeler la présentation que j’en avais faite — selon un ternaire, soit dit en passant, et non un quaternaire), je dirai simplement qu’elles se comprennent à partir de cette base, du travail à faire. La phobie ou l’hystérie d’angoisse prend son sens de l’identification à l’humain (Mensch) en général : elle est la névrose fondamentale, la «terreur ressentie du désir dont s’organise la névrose». L’hystérie prend son sens, elle, de l’identification au féminin (Frau). La névrose obsessionnelle prend son sens, enfin, de l’identification au masculin (Mann). En cela, par les contradictions auxquelles il faudra alors se heurter, elles correspondent bien à des questions. Dont Lacan a proposé une première formulation. Quand il parle, pour l’hystérie, de la question : «Suis-je homme ou femme?» et, pour la névrose obsessionnelle, de la question : «Suis-je mort ou vivant?»56. J’y reviendrai peut-être plus tard.

W.B. : Vous parlez des contradictions qui résultent de l’identification sexuelle. De quelles contradictions peut-il s’agir? Vous référez-vous au fait que la sexualité humaine est essentiellement perverse?

A.J. : Partons de la contradiction qu’il y a entre, d’une part, ce qui se donne d’abord, dans le monde social, mais aussi bien sûr dans la cure psychanalytique : la relation de fascination du «sujet» existant avec celui qui incarne pour lui l’Idéal, et par rapport auquel il se complaît alors dans une position de déchet, d’objet-déchet. Et, d’autre part, ce qui se produit toujours en même temps : le retournement de cette relation, le sujet transformant à son profit cet Autre, cet Idéal, en objet-déchet, en objet sexuel. Contradiction qui est celle même de l’existence.

Le sujet qui arrive en analyse, le névrosé, sait quelque chose de cette contradiction, lui qui est attentif à ce qui se passe en lui, dans sa subjectivité. Il veut même — c’est sa névrose dans ce qu’elle a d’initialement positif — affirmer cette contradiction contre le monde social ordinaire qui s’en tient à des rôles, dénoncer la perversion de ce monde. Mais cette dénonciation d’abord reste vaine. Et cela parce que le névrosé, qui s’était engagé à s’affronter à la contradiction, en réalité (névrose ordinaire, pathologique) ne fait pas ce travail.

C’est là que la cure psychanalytique prend toute sa portée : elle met le sujet en position de donner à sa névrose la vérité qu’elle peut avoir et d’affronter effectivement, jusqu’à la revouloir, la contradiction. Car le psychanalyste, d’abord en place d’Idéal fascinant, se fait, de manière absolument libre, sans aucun masochisme, se fait déchet — c’est sa «grâce» — pour le patient supposé lieu de la vérité. Libre revouloir de la contradiction qui libère le patient pour le même revouloir. Et ce n’est pas parce que le psychanalyste, «dans une hypnose à l’envers», s’est fait déchet, a «incarné l’hypnotisé», que la relation, à nouveau, perversement se fige : il est «objet», mais «affecté du désir»57, toujours à même de redevenir sujet désirant et parlant.

Certes le patient ne parviendra pas, pas plus que quiconque (dont l’analyste), à assumer absolument la contradiction. Au-delà même de la perversion dont il subit la tentation pendant la cure, comme en dehors d’elle, et qui le détournerait du travail (la névrose — pathologique — est, dit-on, une perversion ratée, ou rêvée), il y a une perversion qui devra être dégagée comme irréductible par le travail lui-même. C’est ce que vise Lacan quand, à propos de l’«issue de l’analyse», il note : «Après le repérage du sujet par rapport au a, l’expérience du fantasme fondamental devient la pulsion»58 — dans quoi certes le patient tend à vouloir entraîner l’analyste.

Et cette perversion irréductible, pour autant qu’elle apparaît dans son opposition à la névrose ordinaire et à son rêve d’amour pur, n’est autre que la sexualité même. Sexualité dont, au demeurant, je dirais plutôt maintenant que, si elle est perverse dans ses manifestations, elle est psychotique dans son principe. Car, si la pulsion sexuelle est bien réduction de l’Autre à un objet sans vérité, et supposition du retournement de cette relation, soi-même devenant à son tour objet sans vérité de l’Autre, cette pulsion sexuelle est en son fond pulsion de mort, réduction du vivant en général au déchet — psychose, refus de l’amour.

Mais cette perversion, voire son fond psychotique, ou encore la sexualité tout entière, a finalement à être assumée dans et pour la relation à l’Autre comme tel, par amour. C’est ce qui se fait quand on accepte de jouer son rôle d’homme ou de femme : ce rôle, en tant que tel, relève de la perversion, mais d’une perversion qui peut recevoir elle aussi sa vérité, par ce qu’elle comportera d’œuvre. Rôle d’homme ou de femme qui, comme nous l’avons dit, implique des contradictions. Dans cette assomption, par amour, de la perversion fondamentale après qu’on s’est suffisamment «expliqué» avec elle, réside en tout cas la fin de l’analyse.

W.B. : Je vous remercie pour cet entretien.