Articles et conférences

Corps écrit, n° 19, Paris, PUF, 1986. Trad. allemande dans Frag-mente, n° 39-40 (revue du Wissenschaftliches Zentrum für Psychoanalyse, Psychotherapie und Psychosoziale Forschung de la Gesamthochschule de l’Université de Kassel). Trad. reprise dans Der psychoanalytische Diskurs nach Lacan. Trad. anglaise dans le volume collectif Levinas and Lacan. The Missed Encounter (S. Harasym ed.), State University of New York Press, 1988

Doit-on avec la psychanalyse dépasser la culpabilité ? Ou y a-t-il pour elle dans la faute quelque chose d’irréductiblement objectif — ce qui supposerait un Bien absolu assignable ?

Par la culpabilité est maintenu un rapport à un idéal de maîtrise dont on doit justement se défaire dans la cure, en s’affrontant à la vérité du désir inconscient, immaîtrisable dans un savoir. Au-delà de la culpabilité, l’angoisse marquerait l’épreuve de cet effacement de la maîtrise et serait la passion liée à l’acte éthique. L’éthique avec la psychanalyse retrouverait l’essentiel des pensées de l’existence, en particulier de Heidegger

Mais le travail éthique de la cure suppose le discours du psychanalyste, qui avance l’hypothèse de l’inconscient et, appelant à s’y confronter, détermine un idéal, un Bien. La possibilité, indépassable pour l’homme comme être fini, de fuir cette confrontation, serait alors faute objective. C’est ce qu’évoque Lacan lorsqu’il dit que « la seule chose dont on puisse être coupable, du moins dans la perspective analytique, c’est d’avoir cédé sur son désir », et que c’est toujours au fond ce dont le sujet se sent coupable.

Affirmer une telle objectivité de la faute et du Bien, ne serait-ce pas cependant revenir à l’idéalisme de la pensée métaphysique, mis en question par la pensée de l’existence pour laquelle le Bien ne peut être posé comme idéal et énoncé dans le discours ? De Kierkegaard à Lévinas, elle se retrouve en effet dans la formule de Wittgenstein que « l’éthique ne se peut exprimer ». Et l’inconscient repris par Lacan semble bien relever d’une même récusation, au nom d’une relation essentielle à un Autre absolu, du sujet de la métaphysique moderne, maître de son monde. Pour pouvoir établir une objectivité de la faute, il convient donc de s’interroger sur ce qu’il peut en être en général de l’éthique avec la psychanalyse.

L’éthique requiert un Bien absolu, énonçable dans le discours, et par rapport auquel puisse être déterminé quelque chose comme une faute. Il faut donc, d’une part, que la finitude de la liberté et la violence de l’être, mises en évidence par la pensée de l’existence, puissent être assumées par une liberté absolue qui s’en éprouve coupable. C’est ce sur quoi a insisté Lévinas dans sa critique contre Heidegger à partir de l’éthique : pour lui, l’Autre absolu qui, en deçà de tout choix et de tout engagement possibles, nous institue responsable d’autrui, commande de se substituer à ce dernier comme victime et de renoncer à l’être. Mais il faut, d’autre part — et ceci s’oppose à Lévinas —, que cette liberté absolue qui assume la violence de l’être et la finitude puisse agir aussi selon le Bien et choisir en pleine autonomie, sans se soumettre à une loi reçue de l’Autre. Si l’être est irréductiblement non-sens et violence, cette violence elle-même doit pouvoir être voulue pour le Bien et comme un Bien. Ce qui conduit au cœur de l’acte de la Création — essence positive impliquée dans la faute, et que l’éthique conduirait à dégager.

La psychanalyse permet-elle de donner réalité à cette idée de l’éthique ? Dans sa première conception, Lacan maintient la perspective générale de la pensée de l’existence. L’inconscient est l’Autre du langage, savoir extérieur au sujet, loi qui le détermine à être et à désirer selon une violence indépassable. Mais, cherchant à penser toujours plus rigoureusement l’inconscient, il en vient finalement à mettre en question cette position initiale, à aller au-delà de l’Autre de la pensée de l’existence. L’inconscient est Chose, cœur le plus intérieur du sujet, qui pose l’Autre de la loi à laquelle elle se soumet en existant. La souffrance du désir n’est plus alors proprement violence, et l’idée d’une pleine autonomie éthique dans la culpabilité même peut être soutenue.

Je voudrais maintenant essayer de montrer à partir de la psychanalyse :

  1. que le Bien est concevable et énonçable, et qu’une faute peut donc se déterminer objectivement par rapport à lui. Car, si le Bien est dans l’acte contre le discours, comme le veut la pensée de l’existence, ce qui fait acte dans l’histoire est un discours, celui de la philosophie, qui, reprenant la vérité partielle de la psychanalyse dans le cadre d’une vérité totale, énonce effectivement le Bien ;
  2. que le Bien est réalisable, malgré la finitude et la faute irréductibles. Si, comme l’a montré la pensée de l’existence, l’acte doit s’effectuer par la passion, la culpabilité comme passion éthique fondamentale — celle, par exemple, de l’analyste provoquant le patient à l’épreuve de l’angoisse — peut être pleinement revoulue dans un acte absolument libre qui, pour l’homme, est faute.

Les quatre temps qu’on vient d’évoquer sont ceux du travail éthique, parcours de toute la structure névrotique constitutive de l’homme, qu’il s’agit de revouloir. Dans les termes du nœud borroméen, c’est : 1) l’imaginaire, ou la consistance, produite effectivement dans l’acte (pour l’éthique en général, c’est la religion) ; 2) le symbolique du savoir où cette consistance est établie (c’est la philosophie) ; 3) l’un et l’autre termes étant confondus dans l’imaginaire névrotique de l’idéal, il faut un symbolique supplémentaire, le symptôme, qui est l’exigence éthique (au niveau général, c’est la psychanalyse) ; 4) le réel enfin de l’acte créateur, de la faute (l’éthique alors rencontre l’art). Ce mouvement quaternaire se retrouvera à tous les niveaux de l’analyse.

Montrons d’abord que le Bien est concevable et énonçable objectivement, qu’il y a un discours éthique. Énonçant le Bien dans l’universel, le discours éthique le détermine comme justice et, contre tout risque d’imposture, il l’établit en vérité. Mais, si justice et vérité s’accordent évidemment pour la pensée métaphysique, il apparaît avec la pensée de l’existence que la justice comme consistance du monde est contredite par la vérité, hors monde et hors discours. Le Bien n’est plus alors dans le discours et l’acte qui s’y conforme, mais dans l’acte pur, contre le discours. Mais cette antinomie peut être résolue avec la pensée de l’inconscient. La psychanalyse, posant la vérité partielle, hors monde, de l’inconscient, est discours qui fait acte dans le monde social. Et la philosophie reprend cette vérité dans le cadre d’une vérité totale, et fait acte dans l’histoire. Le Bien est alors conçu et énoncé dans son objectivité. Dans le mouvement pour déterminer le discours éthique, voyons maintenant comment il se rapporte aux pratiques fondamentales (politique, religion, thérapeutique, histoire) qui visent le Bien selon les discours constitutifs du monde social.

L’antinomie du discours éthique le rapporte, d’une part, à la politique, et à ce discours que Lacan appelle le discours du maître (c’est le discours métaphysique ou dogmatique), parce qu’il faut un Bien énonçable dans le discours ; d’autre part, à la religion, et au discours dénommé par Lacan discours de l’hystérique (c’est le discours empiriste ou sceptique), parce que la conformation à une norme du discours et de la raison ne peut conduire à aucun Bien. Antinomie qui, pour être énoncée, suppose résolue celle de la justice. L’individu doit-il se conformer à un modèle déjà donné, ou doit-il introduire lui-même le modèle ? Cette contradiction-ci s’efface sur le plan politique, où est visé et présupposé l’universel objectif. Elle s’affirme et se résout sur le plan religieux : à la violence indépassable de l’existence sociale s’oppose la loi juste qui ne peut venir que de Dieu. Mais alors le Bien soustrait à la détermination rationnelle du discours n’est-il pas menacé d’imposture ?

L’éthique se rapporte d’abord à la politique, pour autant qu’elle pose le Bien dans le discours et en fait donc un modèle idéal auquel il s’agirait de conformer ses actions. C’est à ce plan que s’en tient la pensée métaphysique, qui détermine l’être à partir du monde et de son finalisme. Pour elle l’éthique consiste à laisser se dégager l’essence intemporelle présente en chacun. Dans la perspective d’une telle idéalisation, impossible de vouloir le mal. Selon la formule socratique, « nul n’est méchant volontairement ». La faute n’est en fait qu’une erreur, et ne peut être proprement conçue.

Pour Aristote, l’éthique est liée essentiellement à la politique, elle est πολιτική τις, dit-il au I° livre de l’Éthique à Nicomaque. Elle vise à l’acquisition de la vertu, c’est-à-dire de la disposition à agir conformément au Bien déterminé dans le discours. La perversion, évidente dans les comportements et dans le vice comme disposition mauvaise, n’est pas irréductible. Soit elle résulte d’une monstruosité, toujours possible, mais extérieure à l’éthique, soit elle dépend d’une mauvaise éducation. La vertu s’acquiert par la bonne éducation, en attachant plaisir et peine aux bonnes et aux mauvaises actions, par imitation des hommes de bien qui doivent être législateurs de la cité.

Pour Descartes au contraire, l’éthique exclut la politique. L’admiration, « première de toutes les passions », risque en elle-même de nous fixer à des modèles humains nécessairement imparfaits. Seul Dieu est modèle. Ce qu’il y a d’admirable en l’homme, c’est ce qui « le rend semblable à Dieu » en « le faisant maître de lui-même », l’« usage de son libre-arbitre » et l’« empire qu’il a sur ses volontés », c’est la générosité par laquelle il n’estime rien que le bon usage de cette liberté. Mais l’humilité vertueuse qui l’accompagne sait que, de même que les passions sont toutes bonnes par nature et que tout dépend de l’usage qu’on en fait, aucun comportement humain n’est en lui-même à imiter.

Kant redonne à l’éthique une perspective politique. La moralité ne réside dans aucune matière de l’action. Tout modèle auquel elle se conformerait relèverait du phénoménal et du pathologique. Est libre la volonté qui n’envisage dans son action que la forme pure de la loi. Ce n’est plus l’admiration, mais le respect qui est alors le sentiment éthique primordial : plus de grandeur en l’autre, plus rien qui le rende semblable à Dieu, mais la même exigence qu’on trouve en soi-même et qui découle de la présence de la loi morale. Mais, parce que l’action doit quand même se donner une matière, résulte du pur formalisme du devoir la visée d’un règne des fins, monde idéal dont la réalisation ne reçoit cependant aucune garantie objective.

Pour Hegel enfin, qui conclut le mouvement éthique de la pensée métaphysique, la politique est l’essence de l’éthique. L’homme est d’abord membre d’une communauté. L’esprit du peuple est la moralité primordiale. Il y a donc des modèles et une vertu telle qu’Aristote la concevait. Si l’exigence morale subjective peut apparaître, c’est en raison du degré de développement historique de cette substantialité éthique. La particularité ne saurait sans immoralité s’élever contre elle et ses institutions au nom du formalisme. Elle n’est justifiée dans son affirmation d’un idéal au-delà de l’esprit du peuple que pour autant qu’elle contribue à faire advenir une nouvelle époque de l’histoire. L’être moral est éminemment le grand homme historique.

Mais on doit passer outre au rapport de l’éthique à la politique, et la rapporter ensuite à la religion. C’est le plan qu’a dégagé la pensée de l’existence, en soulignant la violence du discours, par exemple dans le thème de l’idéologie. Contre l’idéalisation qui est refus de l’existence et du non-sens qu’elle implique, et refuge dans l’idée d’un sens toujours déjà là, l’éthique consiste à s’affronter à ce non-sens et à le fixer, en produisant un sens nouveau, selon un acte qu’on peut appeler avec la psychanalyse de « sublimation ». L’affirmation jusqu’au bout du Bien éthique conduit, du fait de la finitude de la sublimation humaine, à l’acte de foi qui pose la sublimation infinie en Dieu. La faute maintenant n’est plus erreur, mais péché. Volonté du mal pour le mal. Mouvement pour s’en tenir à la maîtrise rêvée de l’homme. Perversion irréductible.

Que l’éthique conduise au religieux, Kierkegaard le montre dans sa théorie des sphères de l’existence. L’éthique se distingue de l’esthétique qui, comme conformation à des modèles ou complaisance à la particularité, dissimule la contradiction de l’existence, synthèse de sujet et d’objet, de liberté et de nécessité. L’éthique est souffrance de la contradiction, désir passionné de l’effacer effectivement et de réaliser l’idéal — ce qui ne peut, s’il y a une vérité indépassable de l’existence, qu’entraîner l’échec, le désespoir et le mal absolu. Le Bien se produit par un « dépassement téléologique de l’éthique », dans le religieux. Acceptation de l’existence avec sa contradiction, volonté même de répétition, parce qu’au-delà de la raison, quia absurdum, est reconnu et aimé ce qui peut lui donner sens. Acte de foi qui suppose que Dieu se soit révélé.

Pour Nietzsche au contraire, l’éthique essentielle, qui est bien acceptation de l’existence et volonté de répétition, exclut tout terme religieux. Car c’est cette volonté de répétition qui lui donne sens, et non quelque acte supposé en Dieu. A la morale des maîtres qui est affirmation de la vie sous tous ses aspects, selon la Stimmung du Retour éternel, s’oppose l’illusoire morale des esclaves qui la nie et suppose des instances idéales qu’on pourra accuser de la souffrance. La religion est ce qui donne réalité, d’abord sociale, à cette idéalisation négatrice où le non-sens de la vie est effacé. Ce à quoi conduit l’affirmation de la vie, c’est à l’art : des figures idéales, divines, y sont sans doute produites, mais jamais supposées, et toujours finalement emportées dans le mouvement même de la vie.

Heidegger redonne à l’éthique une perspective religieuse. L’existence n’est pas simplement dualité du sujet et de l’objet, ce qui maintient les catégories fondamentales de la métaphysique, mais ex-position à la vérité de l’être au-delà de l’étant, relation à l’Autre absolu, qui advient dans la parole. L’éthique consiste à s’approprier cette relation originelle de « désappropriation appropriante » — ce qui se produit dans le poème comme essence de l’œuvre d’art. Mais l’art lui-même renvoie au religieux : l’appropriation, d’une part se heurte à sa limite nécessaire, à la désappropriation qui dégage dans son irréductibilité la figure de l’Autre ; l’œuvre, d’autre part, suppose, pour apparaître, l’ouverture de l’être, l’espace du sacré où elle peut être reçue par un peuple.

Pour Lévinas, avec lequel s’achève le mouvement éthique de la pensée de l’existence, la religion est l’essence de l’éthique. Car celle-ci ne peut résider dans l’épreuve de la désappropriation qu’inflige l’être et de la violence du sacré, mais dans l’assomption de la violence subie par l’autre, dans la substitution à lui et le renoncement à l’être. Ce qui est originel, ce n’est pas la relation à l’Autre neutre de l’être, mais la relation éthique à l’Autre qui me demande de ne pas tuer et d’entrer en communion spirituelle avec lui, au-delà de l’être — et le visage d’autrui est dans la trace de cet Autre. Dissimulée dans les religions sacrificielles, libérée dans les religions révélées où le divin apparaît dans sa sainteté, cette relation qui est l’essence de l’éthique est aussi l’essence même de la religion.

Cette antinomie qui rapporte le discours éthique à la politique parce que le Bien doit être énoncé dans le discours, et à la religion parce qu’il réside dans l’acte au-delà de l’ordre humain du discours, la psychanalyse et son hypothèse de l’inconscient permet de la résoudre. Le discours éthique se rapporte alors, d’une part, à la thérapeutique parce qu’il doit être un discours qui fait acte, ce qu’effectue le discours psychanalytique dans le monde social, en faisant éprouver ce qu’il énonce comme le Bien pour l’individu ; d’autre part, à l’histoire parce que la psychanalyse ne peut pas énoncer le Bien absolu dans son objectivité et l’établir pour tous et pour toujours — seul le peut le discours philosophique, lié à ce que Lacan appelle le discours universitaire, et qui, lui, fait acte, non dans le monde social, mais pour instituer un nouveau monde social, dans l’histoire. Solution à l’antinomie du discours éthique qui suppose résolue l’antinomie de la vérité — ce qui se donne comme vérité totale peut-il apparaître comme vérité à l’individu et faire droit à sa question et à son doute ? mais le Bien absolu ne doit-il pas être vérité totale ? Effacée sur le plan thérapeutique où l’efficacité endort la question, cette antinomie est proclamée et résolue dans l’histoire, pour autant qu’y est mise en cause la confusion, qui caractérise les sociétés traditionnelles fondées sur le sacrifice, entre la vérité partielle et la vérité totale.

L’éthique se rapporte à la thérapeutique parce que le Bien doit pouvoir devenir effectif et effacer la souffrance de l’individu. C’est ce que visait Aristote en identifiant le Bien et le bonheur, et c’est ce qui se passe avec la psychanalyse, qui ouvre l’espace de la cure. Espace éthique pour un travail de sublimation. Mais sublimation simplement partielle. Car, pour faire acte dans le monde social, la psychanalyse doit s’en tenir à la vérité partielle du désir inconscient qui, à ce niveau, se présente comme désir sexuel. Ni erreur ni péché, la faute n’est alors que souffrance.

Pour Freud, l’éthique est liée essentiellement à la thérapeutique. Il introduit d’abord l’hypothèse de l’inconscient pour la thérapeutique des névroses, et indépendamment de toute éthique. La cure vise au plus de bonheur possible, à la relation la plus harmonieuse entre pulsions sexuelles, soumises au principe de plaisir, et pulsions du moi, attachées au principe de réalité qui n’est qu’un développement du premier. Avec la nouvelle dualité pulsionnelle qu’il propose ensuite, celle des pulsions de vie et des pulsions de mort, le « mal d’être » devient insuppressible, la relation à l’instance interdictrice, au Surmoi, constitutive — ce qui établit une véritable éthique. A l’instant du choix éthique, la victoire de la pulsion de vie reste cependant celle de la visée de bonheur et d’harmonie.

Avec Lacan au contraire, l’éthique exclut d’abord la thérapeutique. L’inconscient est alors pour lui l’Autre absolu du langage et du savoir, jeu pur du signifiant identifié au symbolique, lieu d’une vérité ontologique simplement partielle qui, comme l’être de Heidegger, nous départ notre destin de désirant. Venant traverser la plénitude imaginaire de la relation de l’enfant à la mère, la loi du langage, qu’incarne la figure du père, devient effective comme interdit œdipien. Contre l’imaginaire et la visée thérapeutique, il s’agit dans la cure de reprendre l’affrontement à ce symbolique du désir et de la pulsion de mort.

Lacan ensuite est revenu à la perspective thérapeutique de l’éthique. Entrer dans le travail effectif de l’éthique, c’est se diriger vers le mythique objet absolu interdit où l’on place le Souverain Bien, signifiance absolue qu’il appelle la Chose. Est rencontré alors, non pas la plénitude de la Chose, mais son écartèlement. Faille non pas cependant qu’elle reçoit de l’Autre, mais qu’elle ouvre elle-même en instituant l’Autre de la loi. C’est cette Chose, et non l’Autre, qui est la vérité propre et radicale de l’inconscient, au-delà de l’existence. Si la souffrance ne vient pas de l’Autre, l’affrontement au désir dans la cure ne se fait plus contre l’illusoire de l’imaginaire, mais par un autre imaginaire que celui de la névrose, par l’imaginaire positif de la sublimation, par une plénitude effective (bonheur, thérapeutique) qui, seule, permet la fixation du manque premier de l’objet absolu.

Au niveau de la psychanalyse, la thérapeutique est finalement l’essence de l’éthique. Le discours psychanalytique ne fait acte dans le monde social que parce qu’il énonce une vérité simplement partielle et, au-delà de la finitude évidente de la sublimation humaine, n’appelle qu’à une sublimation également partielle — pour lui, il n’y a pas de Souverain Bien. Mais il est, en lui-même et dans l’analyste qui l’incarne, sublimation en acte, épreuve de la jouissance pure « constitutive de l’être parlant » et essence même de l’inconscient qu’il y a, dans la cure, à dégager de la jouissance sexuelle. Et c’est par cette jouissance-là et ce bonheur-là qu’est ouvert pour le patient, dans le transfert, l’espace éthique de la cure.

L’éthique dans sa vérité se rapporte enfin à l’histoire, parce que le Bien doit s’imposer à tous objectivement, au-delà de l’efficacité thérapeutique qui ne saurait répondre à l’absolu de la question. C’est ce qu’accomplit la philosophie en faisant acte dans l’histoire. Elle n’ouvre pas l’espace du travail éthique, mais établit le Bien par des analyses qui seront ensuite reprises dans l’ensemble du champ social, au-delà des antagonismes de discours. La sublimation totale qu’elle requiert ne contredit pas la finitude de la sublimation, mais permet enfin de la concevoir proprement comme faute.

L’éthique apparaît d’abord liée essentiellement à l’histoire. Le monde traditionnel, qui se donne comme totalité harmonieuse, est fondé en fait sur le rapport de fascination, qui reproduit la complémentation illusoire du fantasme, et que fixe la violence du sacrifice. La psychanalyse est ce qui le met en cause parce qu’elle est discours posant la vérité partielle du désir, le non-sens irréductible, ou encore, selon le mot de Lacan, le « réel ». Mais elle ne peut ainsi ouvrir à un nouveau monde social et être l’essence de toute rupture historique que par le sens, par sa propre consistance absolue de discours, par cette vérité totale que Lacan lui-même, rejoignant la pensée absolue, philosophique ou religieuse, a présentée dans sa théorie ultime du nœud borroméen. C’est-à-dire par la loi éthique absolument pure.

Mais l’éthique apparaît ensuite comme devant exclure l’histoire. La psychanalyse est bien discours éthique au sens plein du terme, par la vérité totale qui est en elle ; mais, pour faire acte dans le monde social, elle doit la taire, ne pas la poser comme telle, écarter toute dimension historique. C’est la philosophie comme pensée absolue s’énonçant dans le discours universitaire qui peut, par son rapport à la psychanalyse comme ce qui fait problème dans le champ social et incarne la question, dire la vérité totale du signifiant pur. Elle justifie le monde historique et transmet la rupture de la psychanalyse. Mais, par son savoir et son affirmation de vérité totale, elle semble ne pas pouvoir faire acte.

La philosophie cependant redonne à l’éthique une perspective historique. Au-delà du pouvoir de la psychanalyse, seul effectif, mais qui a renoncé à toute perspective politique, les discours qui entrent en lutte dans l’histoire sont le discours du maître et le discours clérical ou universitaire, qui l’emporte finalement. Comme idéologie, tentative d’exercer de façon totalitaire son pouvoir qui n’est que formel, le discours universitaire conduit à l’extrême de la violence sociale. Comme philosophie, qui est critique de l’idéologie dans son leurre de toute-puissance humaine et déclaration d’impuissance, reconnaissance, à l’extrême pointe du savoir, de la puissance du sacré — et la philosophie ici advient enfin à l’éthique et à sa vérité partielle —, il met en cause socialement le rapport de fascination et accomplit l’acte historique.

On peut finalement conclure cette interrogation sur la possibilité générale de l’éthique en affirmant que l’histoire est l’essence de l’éthique. Car, si l’essence de la religion est relation du sacré au saint, présente en Dieu même et répétée de l’homme à Dieu, elle est « naturellement » dissimulée par sa forme, confusion proprement sacrificielle entre, d’une part, le sacré, qui est sublimation totale se désaccomplissant et advenant dans la sublimation simplement partielle de l’existence sociale (c’est l’acte de la création, qui pose la finitude, et l’univers de la faute) et, d’autre part, le saint, qui est sublimation totale pure à quoi l’homme même est appelé au-delà de la sublimation partielle. D’où la nécessité, pour que la loi religieuse ne soit pas la loi violente du sacrifice, mais la loi pure de l’éthique, d’une révélation. D’abord, dans le judaïsme, révélation de la bonne loi— mais, religion traditionnelle d’un peuple, la religion juive, malgré la pureté éthique de sa loi, ne libère pas l’espace pour l’autonomie de l’acte éthique. Ensuite, dans le christianisme, révélation du caractère toujours d’abord sacrificiel du rapport religieux de l’homme à la loi — par la politique et l’histoire, la religion chrétienne établit le monde laïc où le véritable acte éthique est possible.

Montrons maintenant comment le Bien peut être réalisé, comment s’effectue l’acte éthique. Visant la réalisation du Bien, il est volonté ; rompant avec la prise dans le rapport de fascination et dans le fantasme, il est liberté. Si, pour la pensée métaphysique, l’idée d’une volonté libre ne fait pas problème, pour la pensée de l’existence, la volonté qui vise le monde parfaitement consistant de l’idéal, est refus de l’existence, et donc non-liberté, passion. Si acte il y a, il ne peut alors s’effectuer que par l’épreuve de la passion et de la finitude, passage au-delà de l’illusion d’un acte absolument libre. Mais un acte éthique ne doit-il pas justement être un acte absolument libre ? Avec la pensée de l’inconscient et la psychanalyse, cette antinomie peut être résolue. Car si, dans la cure, l’acte commence, du côté du patient, par l’angoisse et l’épreuve de la liberté finie, il s’accomplit comme acte éthique dans la position de l’analyste qui assume dans l’absolue liberté cette passion qu’il fait éprouver à l’autre. Au-delà de la culpabilité, l’acte éthique est faute, répétiton heureuse de l’essence même de toute faute. Dans le mouvement d’effectuation de l’acte éthique, précisons comment il fait traverser les passions fondamentales (honte, peur, angoisse, culpabilité) qui, chacune, déterminent le rapport à l’autre selon une des structures de l’existence.

L’antinomie de l’acte éthique est ce qu’on rencontre quand on entre dans le travail effectif de l’éthique. Car, d’une part, seule la passion peut faire acte, dès lors que la finitude est indépassable — ce qui traverser l’épreuve de la honte et de la sublimation en l’autre. Mais, d’autre part, il faut agir contre la passion, parce que poser la sublimation en l’autre revient à l’idéaliser, et ne saurait faire acte. — ce qui traverser l’épreuve de la peur et de la folie en l’autre. Antinomie qui ne peut être déployée qu’une fois résolue celle de la volonté — n’est-elle pas fuite devant l’existence ? n’est-elle pas cependant constitutive de l’éthique ? Effacée dans l’épreuve de la honte où l’on renonce à la volonté au nom d’un idéal, l’antinomie se pose et se résout dans l’épreuve de la peur, où l’on en vient à vouloir, non un idéal, mais le non-vouloir même, la confrontation au présent et à la menace de mort. L’acte éthique n’est-il pas alors voué à cette contradiction inacceptable de n’être liberté que par et pour la mort ? Moment tragique de l’éthique, nécessaire si l’exigence est éprouvée d’une sublimation totale au-delà de la sublimation partielle, et que celle-ci soit insupressible. Il se marque dans le discours par l’ironie.

L’éthique fait d’abord traverser l’épreuve de la honte. Car l’exigence qu’elle pose de sublimation totale et de liberté absolue, celui qui est fasciné la voit réalisée en l’autre qui le fascine. D’où l’épreuve de la honte. Que la finitude indépassable, l’impossible sublimation infinie pour l’homme, l’obligent à traverser jusqu’au bout. C’est, dans la cure, le moment fondateur du transfert et de l’idéalisation de l’analyste.

Dans un premier temps, l’éthique rejette la honte — et la pensée métaphysique en reste à ce niveau. Elle est la passion qui tient en position sacrificielle d’objet offert au désir, et au jugement, de l’autre comme sujet. Elle inhibe et paralyse l’action. L’acte éthique remet en question les normes traditionnelles du monde social, et il pourrait sembler qu’il y eût à braver la honte que l’autre voudrait infliger. Mais l’individualité éthque évite toute honte. Par sa vertu de modération ou de tempérance — « Un homme vertueux, dit Aristote, ne ressent jamais la honte, s’il est vrai qu’elle naisse à l’occasion d’actions perverses ». Et par la prudence qu’elle implique et qui l’entraîne à ne pas aller extérieurement contre l’opinion commune.

Avec l’existence et l’inconscient, il faut au contraire entrer dans l’épreuve de la honte. Que révèle-t-elle ? D’abord ce dont on a honte. L’ambiguïté linguistique est significative : ce dont on a honte, c’est aussi bien de ce qu’on est que de ce qu’est un autre, parce que la honte est liée à l’identification, et précisément à l’identification symbolique fondamentale au père, constitutive de l’entrée dans l’existence sociale et la sublimation partielle. Honte du père, du sexuel, et de la prise dans la scène primitive dont on est le déchet — celle de Noé pour ses fils. Ensuite ce devant quoi on a honte. Au-delà de l’évidence trompeuse de la honte sociale, et parce que finitude et sexualité valent pour tout homme, la honte est au fond non pas honte devant l’autre sujet, mais devant l’Autre absolu, devant Dieu. Première traversée du fantasme et de la dualité de l’objet et du sujet, vers l’Autre. Cette fixation de la honte universelle libère de la honte particulière comme passion pouvant surgir imprévisiblement, lève l’inhibition et produit ce qu’on peut appeler une « extériorisation ».

La traversée de l’épreuve de la honte semble être alors ce qui fait acte. Idée, parmi les penseurs de l’existence, de Kierkegaard. Pour lui, la mort de Dieu sur la Croix est l’événement essentiel de l’histoire parce qu’elle est par excellence ce qui fait honte aux hommes, rappelle leur honte à ceux-là même qui la détournaient sur la victime par le sacrifice. Acte par la Passion suprême. De même dans l’éthique tragique où Antigone, par exemple, ayant pris sur elle la honte de son frère Polynice et advenant elle-même à la place du sacrifié, fait honte à Créon de son désir d’infliger un sacrifice. De même enfin pour la psychanalyse, l’analyste étant supposé avoir traversé, comme patient, le rapport de honte dans le transfert, et incarnant socialement la honte sexuelle et le déchet. « Déboucher sur une honte de vivre, c’est ce qu’append la psychanalyse… S’il y a à votre présence des raisons un peu moins qu’ignobles, dit Lacan à ses auditeurs, c’est que juste après, j’espère, il m’arrive de vous faire honte ».

Mais, avec la psychanalyse, l’éthique exige finalement de rejeter la honte. Ce que découvre le travail éthique, au-delà de l’idéalisation dans le transfert, c’est que l’Autre absolu, dégagé par l’épreuve de la honte, ne se borne pas à exister à l’avance, mais doit être reproduit par le désir. S’en tenir à la honte conduirait en fait au masochisme. Non pas à la libération pour un vrai rapport à Dieu, mais au maintien de l’idéalisation dans le rapport à l’autre sujet. Ainsi, pour Kierkegaard lui-même, ce que dit Lacan de sa prise dans « un nœud jamais avoué, celui de son père à la faute ». Contre le risque d’idéalisation masochiste, avançons cette proposition éthique qu’il faut ne pas s’interdire la vengeance — ce qui n’est pas se fixer au ressentiment, mais refuser d’effacer le négatif pur de la honte infligée par l’autre (Freud par exemple avec l’humiliation paternelle du bonnet jeté dans le ruisseau).

L’éthique fait ensuite traverser l’épreuve de la peur. S’il faut agir contre la passion et entrer soi-même dans la sublimation totale, on se heurte en effet à la montée de pulsion de mort par laquelle on s’était offert en victime sacrificielle. D’où la peur de le violence de l’autre. Moment, dans la cure, où, refusant la séduction du transfert, l’analyste laisse place à la venue du désir du patient.

L’éthique d’abord, avec la pensée métaphysique, rejette la peur. Elle est la passion qui étreint le sujet devant l’autre comme objet-fétiche et l’entraîne à son propre effacement. Descartes, après avoir noté qu’elle est « une froideur » et « un trouble et un étonnement de l’âme qui lui ôte le pouvoir de résister aux maux qu’elle pense proches », souligne qu’à la différence des autres passion il n’y a pas de bon usage de la peur. Il pourrait sembler qu’on ne pût l’éviter et qu’on la provoquât même dès lors qu’on remet en cause un rapport de domination. Mais, par sa vertu de courage et sa résistance à l’entraînement du plaisir, l’individu éthique écarte la peur ; par la noblesse de buts qu’elle implique, il se garde de la provocation.

Si l’on affirme l’existence ou l’inconscient, il faut au contraire entrer dans l’épreuve de la peur. De quoi a-t-on peur ? De la mort, de la destruction comme sujet, que la peur anticipe. Mais devant quel autre ? Au départ, c’est éminemment devant l’objet-fétiche du fantasme, devant le rival œdipien, le père en tant qu’il possède et interdit la mère, et menace du châtiment. Au fond, c’est devant la Chose maternelle elle-même et son effacement comme objet absolu, devant la vérité du désir — et le leurre de la rivalité en protège. Seconde traversée du fantasme, non plus vers l’Autre comme son au-delà, mais vers la Chose comme son en deçà. Heidegger oppose la peur, inessentielle parce que devant l’étant intramondain, et l’angoisse, décisive, devant l’être-au-monde lui-même. Mais c’est en rester, avec les pensées de l’existence, à l’évidence de l’Autre. L’inconscient, ramenant en deçà, donne toute sa portée à la peur. Freud encore fait de l’angoisse quelque chose de plus parce qu’elle serait réaction à un danger interne, et non pas externe. Mais, si la Chose apparaît d’abord extérieure au sujet, elle est en fait ce qui lui est le plus intérieur. Découvrir la peur comme peur devant la Chose, cela permet finalement de passer outre à la peur comme passion qui surgit, et en ce sens de n’avoir plus peur. C’est l’événement de l’« intériorisation ».

La traversée de l’épreuve de la peur semble alors être ce qui fait acte. Ainsi pour Nietzsche. Au faire-honte de Kierkegaard et à la négation de la vie, il oppose l’affirmation et le faire-peur. Si le nihilisme contemporain résulte du christianisme qui a fait honte à l’homme de ses instincts, son dépassement ne viendra que de ceux qui savent susciter la peur parce qu’ils en ont eux-mêmes traversé l’épreuve. Référence ici à nouveau à l’éthique tragique, à l’amour du destin et à la volonté de répétition de la vie comme Chose impliquant la mort. Lacan note qu’à la fin de la pièce de Sophocle Créon prend peur devant Antigone, et que c’est cela qui le conduit à sa perte — mais c’est parce qu’il ne s’est pas engagé résolument dans l’épreuve de la peur : il n’est pas le héros. Référence qui retrouve une nouvelle fois la psychanalyse qui, parmi le confort et les préoccupations de l’existence sociale commune, introduit ce Bien terrifiant qiu’est la Chose.

Mais, avec la psychanalyse, l’éthique exige finalement de rejeter la peur. Traverser l’épreuve de la peur, c’est se mettre en position de devoir toujours sublimer plus, et donc maintenir l’idéalisation. Cela conduit nécessairement au sadisme qui, en tout, veut chercher et rencontrer l’instance de la Chose. On le voit dans la morale de Nietzsche, dans l’éloge qu’il fait d’une vie affirmative impliquant la cruauté. Contre l’idéalisation sadique, le proposition éthique est qu’il faut résister à la haine du beau —car c’est du beau, et particulièrement de la femme, que semble venir pour l’homme l’appel à plus de sublimation, et c’est lui que l’impossibilité d’une sublimation infinie constitue en Surmoi cruel, lui qu’il s’agirait à son tour de faire souffrir.

L’acte éthique doit s’effectuer par la passion, en raison de la finitude indépassable (d’où l’épreuve de la honte), mais aussi contre la passion, parce qu’il est entièrement libre (d’où l’épreuve de la peur). Insoluble pour la pensée de l’existence, cette antinomie se résout avec l’inconscient et la psychanalyse. Ce qui fait traverser, au-delà de la honte et de la peur, d’une part, l’épreuve de l’angoisse, comme passion impliquée par l’acte contre la passion — mais, à ce niveau où est rencontrée la perversion en l’autre, la pensée de l’inconscient ne rompt pas encore avec la pensée de l’existence. D’autre part, l’épreuve de la culpabilité, comme passion proprement éthique impliquée par l’acte et comme rencontre de la névrose en l’autre — avec la psychanalyse, cette passion peut alors être assumée dans un acte absolument libre. Solution qui suppose elle-même résolue l’antinomie de la liberté — peut-il y avoir éthique là où la liberté n’est pas essentiellement finie et vouée au mal ? mais l’acte éthique ne requiert-il pas une liberté absolue ? Dissimulée avec l’angoisse, qui est épreuve d’une liberté finie semblant venir de l’extérieur, elle est posée et résolue avec la culpabilité, où la finitude est assumée par une liberté qui se veut absolue, et qui peut l’être effectivement dès lors que ce qui est faute pour l’homme est au fond répétition de l’acte créateur originel. Moment comique, si l’on peut dire, de l’éthique, l’effort, même réussi, de sublimation totale, devant reconnaître qu’il est inséparable de la sublimation partielle et du sexuel. Ce qui se marque dans le discours par l’humour.

L’éthique fait traverser l’épreuve de l’angoisse, dès lors qu’à partir de la sublimation totale se découvre l’irréductible de la sublimation partielle et du non-sens, de la prise dans le fantasme et dans la fascination. Essence ultime de toute passion. Rencontre du sexuel. Pour Kierkegaard, « vertige de la liberté » quand, « scutant les profondeurs de sa propre possibilité, elle saisit le fini pour s’y appuyer » ; ou encore « défaillance féminine où la liberté tombe en syncope ». La traversée de l’angoisse correspond dans la cure à ce moment où, autour de l’analyste qui, « dans une hypnose à l’envers, joue, lui, l’hypnotisé », se reconstitue le fantasme fondamental. Terme de l’analyse du côté du patient.

L’éthique d’abord, avec la pensée métaphysique, rejette l’angoisse. Elle est la passion qu’on éprouve en tant qu’identifié à l’Autre de la sublimation, pour autant que demeure l’opacité de la Chose. Epreuve du défaut de savoir. Apparemment inévitable quand on met en question le savoir acquis et l’ordre du monde. Mais l’individualité éthique y oppose cette vertu qu’on appelle sagesse avec Platon (la mise en question s’effectuant dans la visée d’un autre savoir), magnanimité avec Aristote et plus justement encore générosité avec Descartes, le généreux connaissant en lui l’écart du savoir et du vouloir, et étant prêt à donner sens éthiquement, par la volonté, là où se rencontrerait l’épreuve, fatale pour l’homme, du non-savoir.

Avec l’existence et l’inconscient, l’éthique requiert au contraire d’entrer dans l’épreuve de l’angoisse. Ce dont on s’angoisse, c’est du non-savoir, du « réel », de la Chose en tant qu’elle défaille. Ce devant quoi on s’angoisse, c’est d’abord aussi la Chose — et Heidegger a souligné cette identité —, mais c’est au fond l’objet, ce reste non-signifiant qui se sépare du sujet dans le fantasme, et soutient son identité à travers le temps. L’angoisse n’est pas la peur, qui surgit dans le temps réel et y demeure, appelant invention et parade ; elle s’abstrait de toute situation déterminée, entraîne dans le temps imaginaire, et l’étant particulier qui la provoque n’est que prétexte, et ne vaut que par ce qui, en lui comme en tous, est l’objet et rappelle le destin de non-sens. Non plus traversée du fantasme social, mais « expérience du fantasme fondamental », laquelle fait échapper au surgissement imprévisible de l’angoisse parce qu’elle en fixe l’objet, dont aucun amour ne peut protéger. Non plus extériorisation ni intériorisation, mais existence sur la faille — à la limite, pourrait-on dire.

La traversée de l’épreuve de l’angoisse semble être alors ce qui fait acte. Thèse, parmi les penseurs de l’existence, de Heidegger. A la volonté de puissance de Nietzsche, prise comme relance incessante de la confrontation à la Chose et interprétée comme volonté de volonté, il oppose ce qui peut, seul, faire accéder à une nouvelle figure du monde, une véritable volonté de ne pas vouloir — effacement de la subjectivité devant la présence en elle de l’être, épreuve de la finitude sur laquelle il ouvre. La sérénité ou Gelassenheit qui en résulte caractérise le maître, celui qui est en position de devenir objet-fétiche pour les autres, et ainsi de s’abandonner, se « laisser », parce qu’il a pris sur lui l’angoisse et son objet. C’est l’image sans regard, paisiblement fascinante, dans la scène du bal du Ravissement de Lol. V. Stein. Et c’est sur une même maîtrise qu’il s’agit par l’analyse de déboucher, quand on a assez de fois rencontré la limite de toute sublimation, traversé l’angoisse et fixé l’analyste comme objet dans le fantasme fondamental.

Mais, avec la psychanalyse, l’éthique exige finalement de rejeter l’angoisse. Car s’établir dans l’épreuve de l’angoisse, c’est se vouloir l’Autre et donc, d’une part, s’idéaliser à nouveau, d’autre part, supposer la présence de la Chose posant l’Autre, celle de l’analyste pour le patient. Cela conduit à l’hystérie, où l’angoisse du rapport à l’objet et du passage au-delà de la reconnaissance sociale n’est que leurre donné à voir à la Chose pour en obtenir la reconnaissance comme Autre. Problème de toute pensée qui, comme celle de Heidegger, met au premier plan le questionnement, et le défaut du savoir. D’où son rapport incertain au politique. Contre l’idéalisation hystérique, la proposition éthique est qu’il faut savoir attendre la reconnaissance. Ce qui est en souffrir le manque, et donc entrer dans l’angoisse ; mais aussi assumer qu’on ne peut échapper au désir de reconnaissance, en dehors de toute angoisse.

L’éthique fait enfin traverser l’épreuve de la culpabilité. Car il ne saurait y avoir d’éthique sans un acte absolument libre qui pose la sublimation partielle, et la prise dans la fascination et le fantasme. Si l’acte éthique se produit, ce n’est cependant pas par l’épreuve de la culpabilité, mais pour autant qu’elle dégage un plan où la faute comme entrée dans la finitude est un acte pleinement positif. Moment où le patient advient à la place de Chose de l’analyste, et assume d’être cause de tout ce qui se produit dans la relation analytique, de la finitude qui s’y répète et de l’angoisse qui s’y éprouve.

Dans un premier temps, auquel se tient la pensée métaphysique, l’éthique rejette la culpabilité. Elle est la passion de qui veut agir selon le Bien et qui, ne pouvant s’appuyer sur une loi de l’Autre évidente à tous, doit en tant que Chose « faire la loi ». Remettant en cause la loi violente du rapport de fascination, il semblerait que l’éthique en imposât l’épreuve. Mais l’individu éthique l’évite par sa vertu de justice, parce que la loi qui’il incarne dans sa personne particulière est en tout point conforme à la loi pure de l’Autre absolu.

Avec l’existence ou l’inconscient, il faut au contraire entrer dans l’épreuve de la culpabilité. De quoi est-on coupable ? De ses fautes, de la violence qu’on exerce et, plus essentiellement, du désir qui les inspire. Devant quel autre ? Non pas, comme il semble d’abord, devant l’Autre de la loi, puisqu’il n’existe pas à l’avance, mais devant le sujet, celui qu’on assujettit à la loi et au modèle d’un désir impur. Culpabilité, non pas de l’enfant devant ses parents censés incarner l’Autre, mais des parents devant l’enfant, auquel ils imposent le poids de leur propre désir névrotique. C’est le fond réel de la culpabilité névrotique : au lieu de s’en tenir au désir pur et à la sublimation totale, « avoir cédé sur son désir », comme le dit Lacan. Ce qui apparaît fialement, c’est qu’au-delà de telle faute particulière, on est pris dans cette culpabilité radicale de chercher sans cesse à « réaliser » le fantasme fondamental, d’entraîner l’autre à en occuper la place du sujet, à en souffrir, à y être le sacrifié (dans Le ravissement de Lol. V. Stein commenté par Lacan, ce sont, lors de la scène devant le champ de seigle, l’amie d’enfance comme sujet et l’amant comme objet du tourment, agent sadique dans le fantasme, « cynique de l’avoir déjà à la loi de Lol sacrifiée », l’un et l’autre étant « voués à réaliser le fantasme de Lol »). Moment, non plus de l’extériorisation ou de l’intériorisation, ni de l’existence dans la faille, mais de l’insistance dans le destin.

La traversée de l’épreuve de la culpabilité semble alors ce qui fait acte. Position, parmie les penseurs de l’existence, de Lévinas. Contre l’éthique heideggérienne de la confrontation à l’être et à sa violence, il convient, pour Lévinas, de s’éprouver coupable de la violence subie par l’autre, et responsable de sa situation de victime jusqu’à la substitution et au renoncement à l’être. Au-delà de la figure du maître, apparaît celle du témoin. « Le vrai chevalier de la foi est un témoin, jamais un maître », note Kierkegaard. Le témoin est celui qui, ayant renonce à l’être et à la loi violente, laisse advenir en lui la loi pure de l’Autre absolu et peut répondre au procès qui est fait de la loi. Inspiration, dit Lévinas. De même, dans ce que Lacan a introduit sous le nom de « passe », il s’agit bien, pour l’analyste à venir qui doit pouvoir occuper la place de l’objet, et du déchet, de témoigner pour la psychanalyse et pour sa loi, pour la vérité du savoir en l’Autre.

Mais l’éthique avec la psychanalyse s’accomplit finalement au-delà de la culpabilité. Car s’établir dans la culpabilité, c’est toujours idéaliser, poser une perspective de sublimation infinie qui, même impossible pour l’homme en dernier ressort, vaut cependant comme un devoir. Cela conduit à l’obsession. Terme que Lévinas reconnaît et proclame : à son « autrement qu’être » et à son « obsession par le prochain » qui, hors de tout engagement et de tout choix, assignent à un « sacrifice sans réserve », répond ce que Lacan dit de l’obsessionnel « en dette de ne pas exister ». Contre l’idéalisation obsessionnelle, et malgré ce qu’elle peut avoir de vrai dans l’ordre religieux, l’éthique en vient à cette proposition qu’il faut choisir sa culpabilité. Choix absolument libre, quoique choix forcé de la culpabilité, parce qu’il s’effectue pour le Bien et rejoint l’acte de la Création, celui de la Chose divine (c’est le Père dans la Trinité) qui pose la sublimation partielle de la créature, la vouant à l’obsession par l’Autre divin, par l’Esprit, par la sublimation totale posée comme telle. Il reproduit la faute originelle par laquelle on avait rompu avec l’enchantement de l’orbe maternel et était advenu à l’existence séparée. Il est acte, revouloir de la faute. Non pas réalisation, mais « mise en acte » du fantasme. Non plus sacrifice et, pour se protéger de l’exigence spirituelle de l’éthique, participation à l’illusion religieuse d’une folie en Dieu (c’est l’indifférence de la Chose au sens négatif), mais acceptation, pour soi et pour l’autre, de la situation de déchet, qui est le propre de toute création et de tout amour (c’est l’indifférence positive). C’est ainsi, lorsque se répète l’acte fondateur de la Création, qu’en dehors de désir de rupture, s’accomplit la rupture qui est l’histoire même.