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En proposant ce titre1 : La philosophie comme savoir, mon intention n’est pas de suivre les voies que Michel Foucault a ouvertes avec tant de profondeur dans son livre L’archéologie du savoir. Si tel avait été le cas, j’aurais laissé tomber le problème de la vérité pour la philosophie, et j’aurais décrit la philosophie comme une « formation discursive » selon le mot de Foucault, comme une activité de discours particulière, une pratique parmi d’autres pratiques dans le champ social. Il est bien certain que la philosophie établit à chaque époque des rapports privilégiés avec tels autres « savoirs », aujourd’hui psychanalytiques et linguistiques, à l’époque de Descartes mathématiques ou physiques ; qu’elle interfère toujours, plus ou moins, avec le domaine politique. On aurait pu se demander encore qui peut, et de quel lieu, tenir un « discours » philosophique.

Toutes ces recherches, toutes ces interrogations ont leur justification, leur vérité. Je voudrais néanmoins reprendre ce problème de la vérité pour la philosophie, et montrer en quoi il n’est pas séparable d’un questionnement sur le savoir.

Que pensons-nous par ce concept de savoir ? Je ne vais pas proposer une analyse complète, mais évoquer simplement quelques aspects, et essayer de montrer comment le projet de la philosophie se déduit de la simple idée du savoir.

1) Le savoir suppose d’abord une situation réelle où je « saurais y faire » s’il le fallait, un élément du réel que je peux assigner. Par exemple je dirai que je sais nager, ou que je sais que Paris est la capitale de la France. On déterminera ensuite plus exactement ce que sont réel et monde, puisque cette distinction portera tout le sens de la présente analyse, mais il faut s’attacher d’emblée à ceci : mon savoir me met en relation avec du réel.

Mais, 2) ce qui compte pour moi quand je sais, ce n’est pas cet élément du réel, mais la relation que j’ai avec lui : le réel (non point le réel présent, mais le réel qui s’inscrit dans mon monde, comme événement particulier — ce que j’ai fait hier soir —, ou comme situation répétable — la piscine où je vais nager), ce réel a sens pour moi, et ce qui a sens pour moi quand je sais nager, c’est ce fait que le réel a sens pour moi — non pas l’eau de la piscine, mais ce comportement qu’est nager.

Il faut cependant 3) introduire une différence entre le savoir et l’expérience : c’est tout autre chose de faire l’expérience de la douleur et, une fois faite cette expérience, de savoir ce que c’est. Quand je sais, je pose le sens qu’a pour moi cette relation au réel, je ne vis pas immédiatement ce sens. D’où ce caractère si important du savoir : certitude intérieure, état où l’on a à sa disposition ce sens des choses, sagesse finalement, mais aussi sentiment de puissance. Et usage possible : un savoir peut servir.

4) Cette relation au réel dont je pose le sens pour moi quand je sais, je suppose de plus qu’elle vaut pour tout homme. Ce sens du réel est un sens universel. Quand je sais, je suis l’Autre. J’occupe, et l’on retrouve Foucault, la place du sujet en général. D’où le prestige et le pouvoir de celui qui sait : il sait ce que moi (et tous les autres bien sûr) devrais et pourrais savoir, il peut m’apprendre le réel dans l’objectivité de son sens. Il « sait y faire » justement parce qu’il ne donne pas aux choses un sens sien, mais le sens qui convient. Il est devenu un homme universel. Il se comporte dans une situation donnée comme il faut se comporter, si l’on est ouvert aux éléments réels de la situation.

Et finalement 5) ce qui a suprêmement sens dans le savoir, c’est d’avoir atteint à cette « objectivité ». C’est cela, si l’on peut dire, la « vérité du savoir ».

Une question s’impose alors. Ce réel — toujours non déterminé dans son concept —, je dis qu’il a un sens, et pour l’homme en général, dès lors que « je sais ». Mais quel est ce sens ? Il faut remarquer 6) qu’il n’est nullement requis par le concept de savoir que le réel ait sens en soi, qu’on soit présent à l’être propre, à l’essence, à la vérité du réel quand on sait. Je sais nager, ou que Paris est la capitale de la France. Or ce comportement dont je dispose dans mon monde propre et par quoi je sais « y faire » dans certaines situations réelles — nager — ne prend pas le réel auquel il a affaire dans sa vérité. On dira peut-être avec Hegel qu’il n’y a pas de vérité pour un réel de cet ordre, et c’est probable. Mais, justement, il s’agit quand même d’un savoir2. De même pour l’affirmation que Paris est la capitale de la France. Et pourtant il ne faut pas exclure que ce qui est réel et avec quoi le savoir met en relation ait sens en soi, que ce soit précisément cette vérité, ce sens en soi des événements, des comportements réels, que le savoir sait : on pourra montrer que le sorcier, le devin, le maître de vérité, ceux qui « savent » dans les sociétés traditionnelles, savent assigner son sens vrai à tel comportement d’un membre du groupe. Mais, dans le savoir-nager, il n’y a pas présupposition d’une vérité du réel, et de même dans ce savoir-parler des sophistes que Platon avait sans doute tort, sur le plan conceptuel, de considérer comme une « routine » : si l’on en reste aux théories sophistiques sans analyser concrètement l’exemple parce qu’un tel savoir fondé sur l’expérience et le sens des choses, ici humaines, requiert en fait la saisie intuitive d’une vérité en l’homme, on doit alors concevoir qu’il puisse y avoir savoir sans affirmation simultanée d’une essence des choses sur quoi il y a savoir, a fortiori sans connaissance de cette essence. Foucault se retrouverait encore ici.

7) Il nous fausserait compagnie malgré tout dans la considération du point suivant. Là où justement va se comprendre le rapport étroit de la philosophie au savoir. Je sais quelque chose, et je sais quelque chose de quelque chose. En une acception particulière de l’« objet », on peut dire que le savoir a un objet, sur quoi il porte. On pourrait alors penser que l’objet, comme réel, est extérieur au savoir. Et, par là même, instance critique par rapport à ce savoir : je sais de telle femme que c’est une personne intelligente, et elle est là qui peut servir de critère de ce savoir. Mais, en fait, il ne s’agirait jamais que de vérifier que mon prétendu savoir en est bien un. Et ce qui est remarquable, c’est qu’il n’y a aucune extériorité, par rapport à mon savoir, de ce sur quoi je sais. Le réel est repris dans le contenu du savoir pour autant que c’est un savoir. Qu’on se reporte aux analyses de Platon dans la II° partie du Théétète où il examine l’hypothèse que le savoir soit jugement vrai. L’être-intellligent de cette femme, je l’ai posé en moi dans mon savoir, et je ne suppose aucune autre réalité que celle-ci sur quoi j’ai un savoir. Mais, en même temps, je peux, sur une même chose, avoir plusieurs savoirs. Un film titrait il y a quelques années : Deux ou trois choses que je sais d’elle. Non qu’« elle » soit posée comme extérieure à mon discours, à ce que j’en dis, mais elle revient dans ce discours : je dis qu’elle est grande, qu’elle est brune, qu’elle est secrétaire, etc. Il se constitue donc, de l’intérieur du savoir, et par le langage même, un objet sur quoi on sait des choses. Et qui est autre que ce qu’on en sait. Non que ce que l’on en sait soit faux, ou manque de rien, soit insuffisant, inadéquat. Mais on pourrait, de cet objet, savoir d’autres choses et, pourquoi pas, tout savoir.

Cela est de la plus grande conséquence. La possibilité se fait jour d’un idéal de savoir achevé : savoir tout sur tel objet. Sur cette femme dont je ne sais pour l’instant que deux ou trois choses. Mais une difficulté aussitôt apparaît. Comment donner réalité à cet idéal de savoir achevé ? Cette femme, je peux la rencontrer, la connaître, obtenir sur elle de multiples renseignements. Tous ces savoirs pourront bien être des savoirs, il n’empêche que le processus sera indéfini. Il n’y a finalement que deux possibilités d’établir la réalité de cet idéal. On a vu que l’idée de savoir tout sur quelque chose était venue de la récurrence, du retour de l’objet dans les énoncés divers d’un discours. Dans ces conditions, il faut ou bien qu’on détermine un principe de cohérence du discours à partir de lui-même, qu’on pose de quels objets idéaux il peut y avoir discours absolument cohérent et total, et c’est ce que font les sciences — ce qu’est l’objet scientifique est déterminé a priori à partir du discours. Ou bien qu’on suppose une essence de l’objet, une vérité de ce qu’il est en lui-même, indépendamment de moi. Et dont l’appropriation me rendra possible ce savoir achevé sur lui que je poursuis. Essence de cette femme. Ce qu’elle est en elle-même. Mais comment déterminer cette essence sans la distinguer parmi tous les éléments du réel ? D’où l’idée d’un savoir de tout sur toutes choses comme savoir sur le Tout dans son unité.

C’est là que la philosophie apparaît. On peut dire de la philosophie qu’elle est recherche de la vérité sur le réel en général, à partir d’un principe un. Elle cherche à comprendre le réel dans sa totalité et son unité. D’où la perspective, pour elle, d’un savoir achevé. Tous les aspects du savoir qu’on a distingués se retrouvent ici : 1) le réel sur lequel on sait, mais inscrit 2) dans une « relation au réel » qui est ce qui fait la « vérité » du savoir (je dis vrai quand je dis : Paris est la capitale de la France), 3) cette vérité posée comme telle, dont 4) je dispose dans mon monde propre (d’où le rapport de la philosophie à la sagesse, l’aspect éthique de la philosophie), 5) et 6) vérité enfin qui est universelle, et pour laquelle j’aurai dû triompher de mes particularités individuelles. La philosophie vise bien un savoir au sens précis du terme.

Mais un savoir sur l’essence : la philosophie présuppose que le réel ait une vérité, que le réel ait sens en soi, qu’il ait une essence. Mais il n’y a aussi de philosophie que parce que ce savoir manque, parce que l’on doute que ce qui se prétend savoir en soit vraiment un. Et pas seulement sur l’essence, mais sur tout élément du réel. Et cela parce qu’à tout savoir prétendu on peut demander sa « raison » qui n’est finalement jamais que l’essence. Deux choses par conséquent : d’une part, la philosophie fait du savoir l’état auquel elle cherche à parvenir, comme savoir absolu, mais pour cela il faut déterminer l’essence, et au niveau même du discours et du langage ; d’autre part, le recherche philosophique apparaît dans une situation de problème, d’incertitude quant à l’essence, l’exigence revenant sans cesse d’établir que ce qu’on prétend être un savoir en est bien un. Ce sont ces deux points qui permettent de comprendre la place de la pensée, comme autre que le savoir, dans la philosophie. Le savoir est un but. La pensée est d’abord un moyen. Il faut établir que mon savoir en est bien un et que ce que je dis est vrai, pour moi et en soi. Comme activité de recherche de la vérité de l’essence dans le discours, la philosophie est de l’ordre de la pensée. La question qui revient sans cesse : pensé-je ce que je viens de dire ? La philosophie n’a pas d’autre moyen pour parvenir au savoir que la pensée. On voit d’emblée les différences si je dis « Je pense qu’il l’aime » ou « Je sais qu’il l’aime ». La pensée présuppose que l’objet est vrai, qu’il y a une essence de l’être. Mais la philosophie comme savoir, la perspective du savoir philosophique requièrent aussi que le réel soit vrai. Autre chose : la pensée est finalement, si l’on me permet ce mot, « subjective », c’est ma vérité, la vérité de mon être qui fait le contenu de ma pensée, au moment même où je ne doute plus de penser ce que je prétends penser3. Mais ce n’est pas une objection contre le caractère de « méthode pour le savoir philosophique » que l’on accorde à la pensée, si du moins il y a un principe un des choses, et que la vérité de mon être, ce soit finalement celle de l’être en général.

On comprend maintenant ce que c’est, « la philosophie comme savoir ». A la fois le savoir est une perspective pour l’activité philosophique qui est pensante, et il faut d’autre part affirmer la possibilité d’un savoir philosophique, d’une philosophie qui atteigne son objet, et enfin sache. D’un savoir absolu.

Cela, c’était hier. Il semble bien qu’aujourd’hui une telle perspective soit mise en cause. La question est particulièrement délicate et il faut tâcher de préciser le plus possible les choses. Le savoir absolu consistait, consisterait à assigner à tel élément du réel sa place dans le Tout, à partir de l’Un, à lui donner le sens qu’il a en soi. Mais l’une des idées les plus constantes de la philosophie contemporaine et, au-delà de la philosophie, l’une des certitudes les plus profondes de l’humanité actuelle, c’est justement qu’il y a du non-sens radical. Non-sens en soi ? Pas nécessairement. Rien à voir avec le sentiment existentialiste du délaissement, de l’absence de Dieu. Il ne faut pas confondre, il s’agit de tout autre chose : on veut dire ceci que, pour autant que nous avons un monde, que nous sommes au monde, il y a en soi, indépassablement, du non-sens pour nous. Le monde, auquel je viens en naissant (on dit qu’un enfant « vient au monde »), c’est le réel en tant que je peux en parler dans le langage qui est celui de tout homme, en tant qu’il s’inscrit dans des significations qui ont un sens. Et, à partir de ce monde anonyme, se constitue mon monde propre, en fonction de ce qui a sens pour moi. Le monde est directement lié au discours et au langage : des événements, comportements réels que je peux désigner et décrire, et le sens que je leur assigne. Eh bien, dans ce monde apparaît toujours, malgré que j’en aie parce que je cherche toujours à effacer cette tache indélébile, du non-sens. Sans doute ce non-sens n’apparaît-il pas vraiment dans mon monde, mais en marge. Élément réel cependant, et là il est bien de ce monde. Mais sans sens rigoureusement assignable. C’est cela que recouvre la distinction sans cesse reprise par Jacques Lacan du réel et du symbolique.

Le réel, c’est bien sûr ce comportement, cette situation auxquels je donne sens dans mon monde. Mais, au-delà ou plutôt en deçà de ce réel symbolisable, apparaît un pur réel, ce que Freud désignait comme l’Unheimlich, ce qui nous semble le plus étranger. Ainsi le symptôme névrotique, ou le lapsus. On pourrait dire, sans que cela vaille pour une analyse du concept, que le réel, c’est cet élément dépourvu de sens pour nous, dont le caractère de non-sens pour nous justement a sens pour nous. Le réel, ce n’est pas n’importe quoi qui serait dépourvu de sens. C’est important, troublant, un symptôme qui se répète avec toujours sa même charge d’irrationalité, pour nous.

Cette idée constante de la philosophie contemporaine, c’est donc qu’il y a du non-sens dans le monde — parce que le monde, qui n’est pas le réel, ne peut se constituer que par une perte radicale de sens. On dira alors : il faut tâcher de retrouver le sens perdu. Or, justement, une telle entreprise serait tout à fait vaine ; on ne l’eut jamais, ce sens ; il ne s’agit pas vraiment d’une perte, mais d’une absence, pas même d’un manque. Nulle origine perdue : pour autant que nous sommes au monde, que nous avons un monde, nous sommes voués à du non-sens. La perspective phénoménologique-transcendantale ne peut que conduire à l’échec : il n’y a pas de sens fondateur, d’un sens pour un sujet en général, à partir de quoi se constituerait un sens pour nous. Non-sens inséparable de l’idée de monde. D’où le rejet actuel des idéologies qui veulent toujours « donner sens ».

Mais alors le savoir absolu ne peut être qu’une illusion. Puisque ce n’est que dans le monde que je peux déterminer un élément réel, événement social ou comportement individuel et, éventuellement, lui assigner son sens vrai. Puisque le lieu du savoir que voudrait être la philosophie, c’est le discours et que nous sommes au monde par le discours.

Il n’est cependant pas évident que peser toute la profondeur de cette idée conduise à renoncer à l’entreprise philosophique de dire la vérité de l’être selon l’essence. Remarquons d’abord que l’idée de la différence réel-monde suppose ici précisément que l’être-au-monde ne fait pas tout l’être du sujet humain, et que la certitude du non-sens radical dans le monde s’accompagne de cette autre certitude qu’être au non-sens contient une vérité quant à l’être. L’importance du symptôme, ce par quoi Lacan dira qu’il est du réel, c’est que son non-sens dans mon monde a sens pour moi. « Calme bloc ici-bas chu d’un désastre obscur », venu d’un ailleurs qui pourrait être le lieu, s’il y en avait une, de la vérité de mon être. D’où un certain rejet de l’exaltation marxiste ou nietzschéenne du don de sens prométhéen : notre vérité est là où il y a du non-sens.

Mais la thèse contemporaine sur l’être-au-monde soumettrait la pensée philosophique à des conditions rigoureuses. D’abord il faudrait qu’elle fût pleinement démonstrative. Ce qui se comprend puisqu’on ne saurait tabler sur une complicité quant au sens. On retrouve ici le scepticisme résolu de l’époque. Il faudrait ensuite renoncer à toute description, à toute méthode phénoménologique. Non point bien entendu dans la détermination et l’analyse des concepts, mais là où se situe le problème primordial, celui de l’essence : on ne peut plus prendre comme point de départ le fait qu’il y a du sens, fût-ce simplement pour le sujet humain en général. Pas même bien sûr celui qu’il y a du sens à être-au-non-sens, dont on vient de parler. Aucun « en soi », de quelque espèce qu’il soit, ne peut être posé. On doit donc s’affronter directement à l’exigence de démontrer qu’il y a du sens en soi, qu’il y a l’essence, sans se reposer sur l’évidence du sens. Où l’on retrouve finalement l’objet constant de la recherche de cette pensée philosophique, qui se voulait crûment savoir de la vérité sur l’être des choses.

Mais avec le poids d’objections majeures quant à sa possibilité. Je voudrais montrer ici 1) d’abord qu’il est exclu que la pensée philosophique parvienne jamais au savoir absolu, c’est-à-dire qu’on puisse assigner aux éléments réels du monde un sens vrai, leur sens vrai ; 2) ensuite que la pensée peut atteindre à la vérité de façon démonstrative, que l’on peut donc être-à-la-vérité de l’être, justement parce que l’être-au-monde ne fait pas tout l’être de l’homme ; 3) enfin que l’idée d’un savoir pour la philosophie rendait justement impossible cette démonstration, ce qui peut apparaître comme un paradoxe quand on croit qu’il n’y a de lieu de la nécessité démonstrative que le savoir. Il est bien évident que les indications que je vais donner maintenant ne pourront être que très partielles et sommaires.

Si l’on considère, rapidement, l’histoire de la philosophie, on peut reconnaître deux difficultés principales à quoi l’a conduite la perspective du savoir. D’où, bien sûr, la constante reprise de la question : Le savoir philosophique comme savoir absolu est-il possible ? La première difficulté est la suivante : il y a du non-sens dans le monde, le mal, ou encore l’erreur. Si l’on tient à l’idée du savoir, alors on justifie d’une manière ou d’une autre le mal, on donne sens à tout ce qui, cependant, apparaît d’abord comme dépourvu de sens en soi. Mais si l’on refuse ce don de sens au non-sens, on renoncera au savoir absolu, à la possession de la vérité comme objet malgré tout du désir philosophique. La seconde difficulté est qu’on ne saurait proprement démontrer le principe que l’on pose : il faut accepter la pétition de principe, se borner à faire apparaître le fondement. Et, pour une philosophie qui se veut savoir, cela reste insatisfaisant. Comment convaincre les sceptiques, les empiristes par exemple ? La question de Kant vaut toujours.

Précisons un peu la première difficulté, et voyons en quoi elle tient au « savoir » comme perspective. Quand on recherche le savoir, on suppose par là même un principe un de tout. Cela ne tient pas à des fantasmes propres à la philosophie, mais concerne tout savoir, dont la science. La philosophie a simplement une manière à elle de conduire l’analyse. Elle suppose donc la dualité de l’apparence (les comportements des hommes ou des vivants, les événements sociaux, les phénomènes naturels) et de l’essence (ce qui pourra être, dans le cas des comportements humains, le sens). Dualité constitutive : je sais d’une même réalité plusieurs choses différentes, et finalement, si on les prend pour déterminant son être en lui-même, contradictoires ? La contradiction se résout dans le fondement commun de ces aspects. On connaît les problèmes que soulève une telle assignation de principe. Les débats parmi les premiers penseurs grecs. Platon, pour ne pas se laisser enfermer dans le silence ou l’abstraction parménidiens, va poser dans le principe comme le Bien une différenciation primordiale. Multiplicité des Idées ou essences, communauté ordonnée entre elles. La connaissance et le savoir le requièrent.

Le savoir, quand il ne se laisse pas abuser par les apparences mais parvient jusqu’à l’essence, non seulement dit le vrai au sens où je dis vrai quand mon jugement s’accorde avec la chose dont je parle, mais dit les choses comme vraies quand, dans l’apparence qu’elles sont, c’est l’essence même qui apparaît, quand elles sont pleinement selon leur essence. La vérité, c’est l’essence, mais comme apparaissant. Puisqu’il y a cette relation primordiale qu’est le connaître, et donc le savoir.

On peut se référer à l’une des additions à la Science de la Logique de Hegel : « Au sens philosophique, vérité signifie accord d’un contenu avec lui-même. La signification plus profonde (philosophique) de la vérité se trouve déjà en partie dans l’usage de la langue. Ainsi on parle d’un vrai ami et l’on entend par là un ami dont la manière d’agir est conforme au concept de l’amitié ; de même on parle d’un vrai chef-d’œuvre. Non-vrai a alors la même signification que mauvais, inadéquat en soi-même, et ce qui est mauvais et non-vrai consiste dans la contradiction qui se rencontre entre la détermination ou le concept et l’existence d’un objet. Dieu seul est l’accord véritable du concept et de la réalité ; mais toutes les choses finies ont en elles-mêmes une non-vérité, elles ont un concept et une existence, mais qui est inadéquate à leur concept »4. Les apparences comme telles, c’est donc la non-vérité. Mais il n’est pas même nécessaire qu’elles soient quelque chose. La difficulté se fait jour ailleurs que dans les choses, dans l’homme qui pense et cherche à savoir. Et donc se heurte à la difficulté de penser, vit l’enlisement dans le non-savoir. S’en tient aux apparences, comme le commun des mortels qui, simplement, ne savent pas clairement leur non-savoir. Que faire de ce mode d’être qu’est le non-savoir ? D’abord, c’est découvert par le penseur comme du non-sens, de la non-vérité. Mais ce n’est pas une simple apparence, c’est de l’être. Il faut insister sur le fait que l’erreur existe, et comme autre que la vérité, et comme devant être fuie parce que non-sens. Comment alors penser ce non-sens, et peut-on le penser ? Si on le pense, on le fait apparaître dans sa vérité, mais alors est-il encore vraiment non-sens ? Si on lui donne sa place comme non-sens, on acceptera un défaut, au moins partiel, de vérité, et alors il pourra y avoir du savoir, et même accompli, mais partiel.

Je n’insisterai pas sur le débat philosophique. Ne gardant que les thèmes significatifs dans la discussion de la philosophie comme savoir, et du savoir comme renvoyant toujours au sens vrai dans le monde. Dans Le Sophiste, Platon développe la théorie selon quoi, si l’erreur, soit le mal, est possible, et qu’on veuille maintenir l’idée du savoir absolu, il faut donner un être au non-être, une vérité à la non-vérité, une essence à l’apparence elle-même. D’où l’Autre comme genre de l’être. Qu’Aristote rejettera : il ne saurait être question de faire de la non-vérité une vérité. Il y a l’accident, qui peut avoir sens pour nous mais qui n’a pas de sens en soi, et l’essence. Dieu seul étant tout à fait selon son essence. Mais alors point de savoir absolu. Dans la philosophie classique, ce qui était accident pour Aristote et qui continue à m’apparaître tel dans le monde a sens en soi dans le monde de Dieu. Ce qui montre l’importance cardinale de la démonstration de l’existence de Dieu. Dont Kant va rejeter la possibilité. Il y a les phénomènes, ce qui peut avoir sens pour nous, mais de toute façon n’est pas accident parce qu’il y a des lois qui l’ordonnent. Mais nul sens en soi n’est assignable. Dans la pensée de Hegel, la non-vérité va recevoir sa vérité, mais précisément come en soi non-vérité dans le processus dialectique selon lequel l’Absolu se produit et se connaît. Hegel sait très bien que ce n’est certes pas parce qu’il y a des lois ordonnant les événements réels du monde comme phénomènes, qu’ils ont sens en soi. Il n’empêche qu’à tout un sens vrai est assignable dans le Tout comme monde.

La difficulté demeure malgré la puissance des analyses. Et d’abord à cause de la seconde difficulté, l’impossibilité de la démonstration.

Qui apparaît très clairement dans le Théétète où Socrate cherche avec ses interlocuteurs à déterminer ce qu’est le savoir. Dans la troisième hypothèse, pour laquelle le savoir serait le jugement vrai avec son Logos, sa justification, l’idée se fait jour d’abord d’une analyse qui ferait apparaître les éléments ou principes. Mais d’eux aussi il faudrait avoir un savoir. D’où une remontée indéfinie vers le principe absolu. Il convient donc d’accepter la pétition de principe, de poser l’Un. Il y a de l’Un, pour citer Lacan, si le savoir philosophique est possible. Mais cela ne fait pas preuve. Et, malgré la splendeur et la cohérence des pensées, l’infondé demeure. Ainsi que la critique sophistico-empiriste. Il y a de l’Un dès que l’on parle, peut-être. Mais dans les choses mêmes ?

Ces deux difficultés qui invalident la perspective du savoir absolu mettent-elles en cause toute saisie de la vérité par la pensée ? Telle est toujours la question à laquelle on doit revenir. Mais, avant de tenter une ébauche d’analyse qui me permette d’envisager autrement le problème, je voudrais d’abord, pour préciser la situation philosophique contemporaine, et puisque d’une certaine manière je cherche à suivre la voie qu’il a ouverte, préciser ce qui me semble l’apport de l’analyse de Heidegger.

La nouveauté de cette pensée réside d’abord dans le projet d’associer essentiellement être et temps. Heidegger en a fait le titre de son premier grand livre. Il s’agit là de l’essence de l’être. Dans la perspective du savoir, on devait déterminer le principe un, et il ne peut bien évidemment être posé que comme immuable, soustrait au temps, qui apparaît changement, et tombe hors de l’essence. Quand bien même on ferait du changement le principe, il serait lui aussi immuable, posé dans une présence éternellement identique. Mais on a vu que la solution selon laquelle on pourrait être plus ou moins selon l’essence reste problématique. L’analyse heideggérienne me paraît se fonder sur les thèmes suivants : il y a l’un du mode d’être, de ce qu’il appelle l’étant, dans le monde ; je me comporte de telle façon, qui a éventuellement sens, je suis ; poser le problème de l’essence de l’être comme temps, c’est s’interroger sur ce à partir de quoi se déploie cette « présence dans le temps » qui caractérise le mode d’être. L’essence sans doute ne saurait être temporelle au sens où tel événement se produit dans le temps. Pour que l’essence soit temps et être, il faut que le déploiement-dans-la-présence, l’unité du mode d’être dans le monde, soit une modalité d’une essence qui serait temps constitutif, l’autre modalité étant justement le changement, le passage à un autre mode d’être. L’essence serait l’unité du changement comme changement et du déploiement dans la présence comme tel. Il est bien certain qu’une telle essence conjoignant temps et être resterait, si l’on peut dire, « toujours la même ». Mais le temps aussi qui, quoique temps, n’est pourtant pas temporel5 (cf. « Temps et être » in Questions IV). Il ne faut pas manquer l’apport décisif de Heidegger : l’unité de l’essence n’est plus alors de même niveau ni de même espèce que l’éventuelle unité d’un monde d’être dans le monde. Elle est aussi bien l’unité à partir de quoi se produit le passage d’un mode d’être à un autre, que l’unité à partir de quoi se déploie dans la présence, selon une unité d’une autre sorte, tel mode d’être déterminé. Ce qui est tout à fait différent de la conception du temps chez Hegel.

Il faut bien peser les conséquences de cette analyse : l’essence n’est plus maintenant radicalement et a priori indémontrable, et l’hypothèque de la perspective du savoir est levée. L’unité de l’essence n’est plus celle, éventuelle, du mode d’être dans le monde. Il n’y a plus à présupposer ce que l’on a à démontrer. On pourra laisser cette unité du mode d’être qui a sens pour soi dans son monde à l’état d’hypothèse, et se demander si l’on peut déterminer un principe, dans le concret du mode d’être lui-même, de ce sens pour nous. Ce principe sera l’essence, dont l’unité ne sera aucunement celle du mode d’être, son « sens ». Resterait à faire cette démonstration. Mais au moins n’est-elle plus impossible a priori.

Ce n’est pas la voie qu’a suivie Heidegger. Et peut-être à cause de la valeur cardinale que conserve pour lui la méthode phénoménologique. L’essence, comme unité où « s’approprient » l’un avec l’autre temps et être, est vraie pour autant qu’elle « se rapporte à l’homme », pour autant qu’à l’homme l’étant apparaît en tant qu’étant, c’est-à-dire dans son être ; et l’homme est vrai qui se rapporte à l’étant dans son être. D’où la vérité de la proposition comme conséquence de la vérité primordiale de l’être, et de l’être de l’homme6. La pensée a alors à faire apparaître l’étant comme étant, c’est-à-dire l’être de l’étant. A répondre, comme dit Heidegger, à l’appel de l’être, dans la révélation duquel vit l’homme. Il y a donc une vérité dans le monde, et la possibilité d’un savoir. Mais, parce que l’être est destiné à l’homme et que l’essence se dissimule toujours en même temps qu’elle apparaît comme être, d’une part, il y a une histoire des déterminations d’être et, d’autre part, aucune nécessité démonstrative, et donc transhistorique, ne peut être atteinte. On comprend que l’idée de savoir s’efface au profit de la pensée. Puisque, comme on l’a vu, ce que l’on pense lorsqu’on pense vraiment, ce n’est jamais que la vérité de son être. La possibilité est alors laissée d’une histoire de l’être, de vérités de l’être diverses, quoiqu’en même temps pleinement vérités.

La nouveauté de l’analyse heideggérienne ne la soustrait pas au principe général de la critique contre la perspective du savoir pour la pensée philosophique. Qui finalement porte sur l’idée que la philosophie puisse parvenir à saisir la vérité. Du moment qu’il s’agit toujours, en dernier ressort, d’une vérité qui s’assigne comme leur sens vrai aux événements et comportements dans le monde, ne devrait-on pas trouver au cœur de l’entreprise philosophique un désir proprement idéologique ? En ce cas, il ne resterait à la philosophie qu’une fonction critique. Penser, oui, mais ne point « chercher à savoir », et surtout ne pas viser la vérité, qui relève des discours scientifiques. La philosophie ne serait au mieux que la mise en œuvre de ce savoir du non-savoir que Socrate présentait déjà comme son unique savoir.

Une telle conception, en définitive caractéristique d’une grande partie de la philosophie contemporaine, est présentée de manière particulièrement claire par Louis Althusser. Sans suivre ses analyses dans toute leur finesse, on peut préciser rapidement ce thème de l’idéologie, pour voir en quoi la philosophie pourrait en venir à se confondre avec elle.

Retenons six caractéristiques pour l’idéologie : 1) elle se présente sous la forme d’un discours systématique, démonstratif, totalitaire ; 2) son intention première est de justifier, l’injustifiable évidemment, sinon il n’y aurait pas besoin urgent de justification (par exemple l’exploitation du travail des femmes dans l’industrie textile, mais encore les violences de la Révolution) ; 3) son intention seconde semble de faire taire la question de l’autre, qui doute d’une telle situation soit juste, non seulement en lui apportant une réponse, mais en lui faisant comprendre que cette réponse a toujours déjà été inscrite et donnée ; 4) le discours idéologique fait reposer ses démonstrations sur un principe qu’on peut appeler son mythe fondamental, c’est ce qui a sens en soi et donne sens à tout (la liberté dans l’idéologie capitaliste, mais aussi la puissance de l’État ou la race et le peuple, ou le parti, ou les masses) ; 5) ce principe n’est lui-même pas démontré, mais il s’agit finalement d’y adhérer ou de le refuser, et en ce dernier cas on se trouve rejeté hors du groupe des bons, dans le Mal ; 6) le mythe fondamental est toujours une valeur d’espèce sociale.

On comprend que, comme prétendu éventuel savoir ou comme saisie pensante de la vérité, la philosophie puisse apparaître de l’idéologie, sans doute sous une forme particulièrement subtile et raffinée. Et avec des intentions apparemment (ce qui inclut la bonne foi du philosophe) tout autres : on ne veut pas faire taire les questions, étouffer les problèmes, on ne rejette pas le sceptique parmi les méchants. En tout cas, pas directement. Mais il est sûr que la philosophie se veut discours sur l’essentiel de toutes choses, et donc systématique ; discours démonstratif ; qui fait apparaître dans leur vérité et leur nécessité les éléments de non-sens ; et qui se fonde sur un principe, une essence, dont on a vu qu’il restait, et devait rester, indémontré.

Une objection serait possible : le principe du discours philosophique n’est pas une valeur, une détermination idéale, mais l’essence, ce qui fait la réalité même des choses. À quoi on répondrait que cette essence, pour autant qu’elle n’est pas établie démonstrativement, n’est qu’un « préjugé moral », pour parler comme Nietzsche. Et il faut bien dire que cette critique est particulièrement forte contre la pensée métaphysique selon laquelle on peut être plus ou moins selon son essence, le Bien n’étant autre que d’être tout à fait selon son essence.

Dans ces conditions, la philosophie ne doit plus se donner comme perspective le savoir absolu, mais s’en tenir à bien mettre en évidence et poser des problèmes que la science résoudra. Examiner les théories qui se prétendent des savoirs, pour voir dans quelle mesure elles sont scientifiques, dans quelle mesure idéologiques. La philosophie au bon sens du terme serait critique, elle distinguerait et départirait, elle dirait juste, mais jamais vrai.

La perspective du savoir absolu est donc bien intenable. Et le soupçon d’idéologie tout à fait légitime, si l’on veut assigner à tout élément réel du monde son sens vrai. Mais il n’est pas certain que cette perspective soit la seule que la pensée philosophique puisse se donner. On a vu, en suivant l’analyse heideggérienne de l’essence, que la pensée peut ne pas se borner au monde, qu’il y a peut-être de la vérité dans ce réel que Lacan oppose au symbolique. Une vérité à prendre et quand même à dire. Encore faudrait-il la démontrer, si l’on veut se soustraire à la critique de la philosophie comme idéologie. C’est ce à quoi je voudrais introduire maintenant.

Certes, les conclusions auxquelles on va arriver restent très hypothétiques. Mais, malgré le paradoxe, une telle affirmation initiale ne réduit pas à néant le projet d’établir la possibilité effective d’une démonstration de l’essence. En l’état actuel des choses, il peut sembler en effet plus important de déterminer des voies et des principes de recherche, quitte à devoir corriger tel ou tel point concret de l’analyse.

Le but est donc la démonstration de l’essence. En gardant bien à l’esprit cette exigence d’éviter toute méthode phénoménologique : il ne saurait être question de s’installer dans l’évidence qu’il y a du sens pour l’homme, et de découvrir aucune essence dans la description d’une présence en général au sens. Il y a du non-sens radical pour nous dans le monde.

Il convient d’abord de préciser ce sur quoi portera l’analyse — ce qu’on appellera le mode d’être linguistique — et la manière dont il faudra le considérer, si l’on veut qu’une détermination démonstrative de l’essence soit possible. On le prendra avant tout comme ayant un sens, et non comme ayant une signification.

S’il y a une essence, une essence de l’être, elle sera ce selon quoi sont toutes les choses qui sont. Présente donc en tout mode d’être de tout étant. D’où la possible limitation de l’analyse à tel mode d’être. D’autant plus qu’il faut soumettre à analyse un mode d’être exactement déterminable en ses éléments réels, si l’on veut éviter tout reproche de phénoménologie. C’est la raison pour laquelle on cherchera ici l’essence de l’être en l’homme, et plus précisément dans ce mode d’être qu’est la parole, comme phénomène purement linguistique. Ce qu’il est possible de dire de manière rigoureuse quant à l’être des autres étants, quant aux autres modes d’être de l’homme, dépendra de l’analyse.

On pourrait d’abord être surpris que le phénomène linguistique soit évoqué comme un mode d’être de l’homme. Il est sûr que le mode d’être qui est, c’est un acte de parole toujours particulier, alors que le phénomène linguistique est universel. Mais il donne l’essentiel, qui n’est jamais l’abstrait, de l’acte de parole. Pourvu que l’on ne néglige pas cela que la formulation linguistique est dite, bien sûr. Universel concret, par conséquent. Dont on pourrait dire qu’en le posant comme élément de départ j’ai déjà présupposé ce principe que je cherche. Mais aucun empirisme ne prétend que l’identité soit une illusion sur le plan du phénomène linguistique lui-même. Si l’illusion d’identité est introduite par le langage, c’est pour les choses, les significations visées. La structure signifiante est bien universelle. Le présupposé de la phénoménologie n’est pas l’identité du langage, mais de la signification, comme idéaliste.

Il faut ensuite que l’analyse se demande par quoi un tel mode d’être linguistique a un sens, et non pas pourquoi il a une signification. Sans doute doit-on dire qu’il a l’un et l’autre. Mais, si l’on s’attache à la signification (sans parler de la théorie du langage comme signe qui peut faire problème), on va d’abord trouver ce par quoi tel phénomène de langage a une signification dans le signifié. On montrera l’intention significative, l’un de l’idéalité dans le noème et dans la noèse, on posera l’idéalité de la signification, et le caractère purement expressif de la matière signifiante transie par l’intention de signification. Et il est bien vrai que, quand je dis quelque chose, par exemple quand je propose une thèse philosophique, les mots s’effacent pour laisser voir l’idée. Mais il y aura eu pétition de principe. Qu’on pourra à l’avance récuser par une autre pétition de principe, en faisant de la signification du langage le lieu d’une identification illusoire. Quitte à ajouter à cette fonction imaginaire une fonction symbolique, pour reprendre les catégories de Lacan. Le signifiant induit par son articulation un certain type de signifié.

Reste que les éléments linguistiques ont un sens. Il convient ici de remarquer que le sens n’est aucunement le signifié, même s’il est évident que le sens d’une proposition ou d’un mot inclut le signifié. N’en donnons pour raison que la différence décisive qu’il y a à dire d’un geste qu’il a un sens, ou qu’il a une signification. Il suffit de considérer que le principe par quoi un mode d’être linguistique aura sens ne saurait être l’unité éventuelle d’une visée de signification.

On cherche donc s’il y aurait dans le mode d’être linguistique en tant qu’il a sens un principe assignable par quoi il a sens (d’où la possibilité d’une critique de l’empirisme qui ne soit pas pétition de principe : démonstration qu’il y a du sens en soi à partir du sens pour nous, sans perspective transcendantale puisqu’on n’établit pas le sens, pour l’homme en général).

Apparaissent d’emblée plusieurs phénomènes linguistiques, le mot, mais aussi la proposition, enfin la phrase complexe qui articule plusieurs propositions.

Commençons par le mot. Pourra-t-on trouver le principe par quoi il a sens? Il ne suffit pas qu’il soit prononçable, pur jeu d’articulations phonématiques. Parce qu’un mot n’a de sens que pour autant qu’il signifie quelque chose. Ce qu’il ne fait que dans le cadre d’une langue. On ne saurait dire non plus que ce soit sa conformité avec l’allure générale des mots d’une langue : on pourrait certes parler d’un « moiseau » et faire tenir ce mot pour un mot de la langue française, ayant un sens. Encore faut-il que ce mot ait été fixé dans le trésor effectif de la langue, ce qui n’est pas le cas.

De même pour la proposition dit indépendante. Il y a bien ici quelque chose comme un principe par quoi se produit la formation linguistique en tant qu’elle a un sens. Soit les rapports grammaticaux dont Chomsky a si bien montré la productivité. Ils sont sans doute le principe selon quoi des mots qui ont un sens s’articulent dans un nouveau phénomène linguistique qui a sens. Mais comment déterminer leur unité propre, sinon en se référant au signifié dans la proposition comme unité synthétique, ce qui a été a priori écarté ?

Reste la phrase complexe. On peut distinguer deux types fondamentaux : d’une part, les phrases où les propositions articulées gardent chacune leur sens ; d’autre part, celles où une seule des propositions articulées conserve sa pleine valeur de proposition. Je prendrai un double exemple significatif. Chomsky évoque dans La linguistique cartésienne la distinction remontant à Port-Royal des relatives explicatives et des relatives déterminatives. Ainsi, comme relative déterminative : « L’homme qui vient de passer, c’était… ». Mais j’aurais pu dire : « L’homme pressé, c’était… ». Un adjectif. La situation mentionnée dans la relative n’est plus posée comme telle, cette proposition n’a plus son sens de proposition. Et, comme relative explicative : « Dieu, qui est infiniment puissant, … ». Chomsky dit : il y a identité des structures de surface, différence des structures profondes de ces deux types de relatives. Est-ce seulement de cela qu’il s’agit ? Si nous prenons un exemple de « structure de surface identique » (« Le promeneur qui s’était arrêté sur le pont… »), ce qui apparaît alors, c’est que la distinction s’établit par un élément linguistique nouveau, qui est l’accent. Disons que le suspens accentuel7, ou l’articulation accentuelle entre les éléments de la principale et la relative, est nécessaire si l’on veut qu’il s’agisse d’une relative explicative. L’accent serait alors un « principe de sens », ce par quoi tel élément linguistique a sens. Il faut préciser davantage. D’abord il y a bien d’autres cas où l’accent ne se confond pas avec les éléments d’intonation proprement rhétorique, comme la véhémence ou l’insistance de la voix, mais permet de distinguer des éléments linguistiques différents8. Mais qu’est-ce que cette valeur pour le sens dans le cas qui nous intéresse ? S’agit-il de distinguer des sens indépendants de l’articulation de l’accent ? En fait nullement. L’articulation accentuelle a elle-même un sens, et qui inclut une signification, comme tous les éléments linguistiques. Mais ce qui est signifié n’est pas fixé dans la langue. Simplement est signifié qu’il y a une relation de sens entre deux éléments qui, par là même, ont sens. D’où la relative comme « explicative ». On retrouverait le même phénomène, mais plus nettement, avec des subordonnées circonstantielles. Ainsi quand je dis : « Lorsqu’il eut fin d’écrire, il ouvrit la fenêtre ». Sans l’articulation de l’accent, la phrase perd ce qui fait qu’elle a un sens et ce qui la rassemble. Mais le suspens introduit un relation de sens, d’une part, entre les deux significations visées par chacune des propositions, d’autre part, entre les deux propositions en tant qu’elles ont un sens.

Il semble bien que l’on dispose avec l’articulation accentuelle d’un principe par quoi la relation entre deux phénomènes linguistiques a elle-même sens, et d’un principe qui a sens. Il faut se demander maintenant s’il a une unité déterminable, s’il peut être déterminé comme tel, « interprété ». Ce qui était impossible avec l’articulation grammaticale est-il possible ici ? D’abord la détermination n’aurait aucunement à provenir du signifié : l’accent a une valeur significative, mais qui n’est autre de nouveau que le fait qu’il y a du sens. Et puis il s’agit d’une articulation simple, à la différence du jeu des rapports grammaticaux.

Résumons-nous. Le suspens accentuel est une articulation. Temporellement ordonnée : il y a une tension par laquelle on passe de la situation initiale à la situation finale. Ce passage a sens. Mais chaque situation est telle aussi qu’elle apparaît comme un monde d’être qui a sens : on passe en fait d’une proposition qui a sens à une autre proposition qui a sens, et selon un passage qui a lui-même sens. Un tel mode d’être (celui qui correspond à l’articulation accentuelle) doit donc être déterminé comme désir. Ce qu’il convient maintenant de justifier un peu et d’exploiter. Et à partir de quoi on pourra préciser l’analyse des modes d’être linguistiques, si le désir est bien l’essence de l’être.

Certes cela n’a rien que de très plat ou de très vague de déterminer l’essence comme désir. Mais, pour autant qu’elle a été déterminée à même le concret du langage, il est possible qu’on en tire des conséquences qui compensent un peu l’impression première. Il convient à présent de donner quelques éléments sommaires d’analyse du désir, et ensuite de montrer selon quelles figues (ou moments) des modes d’être de plus en plus complexes apparaissent dans l’ordre du processus d’appropriation par le sujet désirant de l’objet de son désir, particulièrement pour ces modes primordiaux que sont les phénomènes linguistiques. On apercevra peut-être alors la nécessité qu’il y ait du sens inconscient, les principes généraux de l’être-au-monde qui n’est pas tout l’être de l’homme, la possibilité enfin de la pensée comme saisissant la vérité de l’être de façon rigoureuse.

Retenons pour le désir les six points suivants : 1) L’objet peut en sembler très particulier, telle chose, telle situation, mais en définitive l’objet du désir est un certain état de soi, un mode d’être selon lequel on n’est pas et tend à devenir — du fait du désir, on doit poser une altérité fondamentale de l’être. 2) Désirant, le sujet est déjà selon un certain mode d’être sien, à partir de quoi il désire — d’où l’idée même de sujet. 3) Il ne faut mettre dans le désir aucune souffrance — car ce n’est pas le manque qui crée le désir (sur le plan du concept du moins) et, si l’on devient ce que l’on n’était pas sans que le processus se bloque, rien comme une souffrance. 4) Si le manque n’est pas à l’origine du désir, on ne doit y voir de négativité, mais passage à un autre mode d’être. 5) Il est alors exclu qu’on détermine une autoproduction du sujet du désir — les modes d’être désirables sont présentés en l’Autre comme objet du désir, l’un de l’essence inclut donc l’Autre, et il faut éviter de lier conceptuellement imaginaire et désir. 6) Le désir s’accomplit comme procès d’appropriation d’un mode d’être.

La question serait maintenant de savoir si l’on peut distinguer dans le procès d’appropriation des figures. En ce cas il deviendrait possible d’articuler rigoureusement des modes d’être les uns par rapport aux autres. Avec chacun leur unité propre de mode d’être qui n’est pas celle de l’essence. Il apparaît qu’on peut déterminer trois moments : d’abord je suis immédiatement selon le mode d’être qui est l’objet du désir ; ensuite je le pose comme un (et cela, bien sûr, c’est selon un nouveau mode d’être que je suis immédiatement) ; enfin ce qui m’apparaît, c’est qu’il a un sens pour moi, ce que je pose à présent, c’est l’état de plénitude de l’appropriation, ce qui a sens pour moi en tant que cela a sens pour moi. Ces trois moments sont très semblables à ceux de la dialectique spéculative. Avec des différences décisives quant au principe, et quant à la place de la vérité — ce n’est pas ici notre propos. On pourrait justifier ces distinctions de « moments » en considérant les phases par quoi on passe quand on désire quelque chose. Prenons l’exemple le plus commun : quelque chose qu’on n’est pas. D’abord on s’imagine l’être — notons ici qu’il n’y a pas d’objet du désir qu’on ne se soit déjà approprié sur un mode ou sur un autre, plus simple justement. Puis il reste autre, et apparaît comme autre que soi, un. Arrive enfin le moment où c’est ce que l’on pourrait être qui est posé. On dira sans doute : vous avez supposé l’imaginaire, et c’est le négatif qui opère le passage, contrairement aux assertions sur le désir. Et il est vrai que c’est d’une telle situation que se constitue la dialectique spéculative. Mais le processus demeure : les figures successives supposent effectuées les précédentes. Je ne pose l’objet comme un que parce que je me le suis déjà approprié immédiatement, et non parce que l’appropriation a été manquée. Ce que l’on retrouvera avec l’appropriation de ce qui a déjà été approprié. Je le suis ; je le pose comme un et autre que moi quand je vais vers un autre mode d’être désirable ; je le pose dans le sens qu’il a pour moi pour autant que je suis pris dans ce nouveau mode d’être qui a « plus de sens ». On peut remarquer ici que le procès du désir fait alors de la relation initiale le nouvel objet que l’on s’approprie d’abord immédiatement. Il faudra voir comment le procès peut s’« accomplir » sans pour autant bien sûr que cesse le désir qui est l’essence et n’est marqué en son concept par aucun « manque » constitutif.

Ces trois figures apparaissent à divers niveaux dans les phénomènes linguistiques. D’abord, sur le plan de la phrase complexe, pour la proposition initiale d’une subordination temporelle par exemple. N’y revenons pas. Ensuite, sur celui de la proposition elle-même, et donc pour l’articulation des rapports grammaticaux : l’adjectif d’abord comme moment de l’immédiateté ; puis le nom — énoncer un nom, c’est poser comme un tel contenu significatif ; enfin le verbe où apparaît nécessairement le sujet du phénomène linguistique (non le sujet particulier pour tel acte de parole, l’« auteur » de la proposition dirait Foucault, mais le sujet). Le plan le plus important pour l’analyse, c’est sans doute le mot. Si l’on suit sans broncher, on pénètre dans l’enfer du langage, un niveau de sens en deçà de l’usage commun grammatical des mots. Immédiat comme adjectif dans la proposition, le mot n’est pas le mode d’être linguistique premier, le plus immédiat. Ce qui, dans le mot, est posé comme un, c’est tout un jeu d’articulations phonématiques dont on doit bien dire (sans chercher à distinguer encore parmi elles trois figures qui y sont bien sûr) qu’elles ont d’abord sens. Il ne s’agit pas d’éléments formels dénués de sens, d’une pure « matière signifiante », mais d’un premier moment pour les modes linguistiques. Où se diversifie l’articulation fondamentale — présente dans la totalité du langage — qu’est l’accent. Ces articulations phonématiques doivent être admises comme des modes d’être au sens plein du terme. Cela aura des conséquences.

Avant de les évoquer, on pourrait revenir un instant sur cette analyse dont les conclusions ne sont sans doute pas assez justifiées pour quitter le statut d’hypothèses. Deux remarques. D’une part, l’analyse, en tant que tentative d’une démonstration de l’essence, s’est menée sans description phénoménologique ni intervention du vécu, sans présupposé que récuserait d’emblée l’empirisme. On a considéré toujours le sens « de l’extérieur », si l’on peut dire, et laissé la place à un éventuel non-sens. On n’a jamais évoqué l’être du sujet comme conscience. D’autre part, l’essence telle qu’elle a été déterminée semble de même espèce que l’essence dans l’analyse heideggérienne (et ce n’est pas pour rien que Heidegger ne parle jamais du Dasein comme conscience, mais, ce qui est tout différent, comme souci, ou être-à-la-révélation-de-l’être). L’unité de cette essence est autre que celle des modes d’être qui s’articulent à partir d’elle. Leur unité, lorsqu’ils « se déploient dans la présence », comme le passage de l’un à l’autre, se comprend à partir d’elle, sans qu’on puisse dire qu’on est « plus ou moins selon l’essence » — ce qui est la formule spécifique de la pensée métaphysique.